C.Л Катречко
РЕЗЮМЕ. На основе уточнения кантовской проблемы вещи–в–себе показано сходство понятий трансцендентальной вещи (Кант) и интенционального объекта (Гуссерль). Далее, на основе развития концепции интенциональности Гуссерля из «Логических исследований» предлагается решение проблемы вещи–в–себе. В ее основу положено новое — реляционное — понимание вещи как системы различий и тождеств. При таком понимании возможно решение важнейшей для теории познания проблемы адекватности (расш. тезисы на конф. «РОССИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ», СПб, 14.09.05.; июль 2005)
Суть кантовской проблемы вещи-в-себе заключается в том, что при познании у нас нет гарантий в том, что приписываемые характеристики вещам являются их реальными предикатами, а не «свойственным нам способом [их] представления» (1,57). Ведь все воспринимаемые предметы «суть лишь явление, [которое] всегда имеет две стороны — одну, когда объект рассматривается сам по себе (независимо от способа, каким он созерцается, и именно потому свойства его всегда остаются проблематичными), и другую, когда принимается во внимание форма созерцания предмета, которую… следует искать не в предмете, а в субъекте, которому предмет является» (1,59). Например, у нас нет гарантий, что видимая синева является свойством самого неба, а не надетых на нас с рождения «синих очков», через и посредством которых мы воспринимаем окружающий мир (аналогия Рассела). Здесь и возникает интересующий нас вопрос о том, какова первичная вещь, существующая в естественных условиях до всякого взаимодействия с познающим субъектом, т.е. вещь–в–себе (Ding an sich), а не вторичный результат ее наблюдения, т.е. вещь–для–нас.
В кантовских текстах нет четкого определения термина вещи-в-себе, более того значение этого термина неоднозначно в разных местах кантовских текстов [некоторые исследователи выделяют до четырех значений этого термина]. Для понимания кантовской мысли/терминологии следует четко отличать два используемых им «регистра» анализа: эмпирический и трансцендентальный. Вот его важнейшее замечание по этому поводу: «Трансцендентальное применение понятия в любом основоположении относится к вещам вообще и самим по себе, а эмпирическое — только к явлениям, т. е. к предметам возможного опыта» (1,187). Эта установка действует также в отношении самого термина вещь–в–себе, с чем и связана кажущаяся неоднозначность его употребления Кантом.
Сначала обратимся к эмпирическому модусу и выясним первичный, общий и, может быть, даже не специфически кантовский, смысл этого понятия. Здесь Кант наследует идущее от Аристотеля различение «secundum se (сами вещи) vs. secundum nos (вещи для нас)», связанное со значимым для него коперниканским переворотом, в результате которого видимое движение Солнца (secundum nos) было заменено на реальное движение Земли (secundum se). Итак, в опыте предмет первоначально дается с помощью чувственности в явление, но по убеждению Канта «явление не существует без того, что является» (1,22), т.е. за этим явлением должно существовать «нечто», некоторое основание, отличное от самого явления (1,330). Этим основанием и выступает вещь–в–себе. Тем самым «эмпирическое применение» (смысл) этого термина у Канта заключается в том, что вещь–в–себе выступает как пред–начальный момент нашего познавательного акта, т.е. средство аффицирования — «материя ощущений» (1,48) — нашей чувственности. Или же вещь-в-себе — это некий неопределенный предмет Х, выполняющий роль [эпистемологической] материи, которая в ходе познания оформляется априорными формами в вещь-для-нас.
[В КЧР Кант формулирует концепцию эпистемологического гилеоморфизма, описываемый формулой «познание = материя + форма». Познавательный же акт представляет собой иерархию синтезов, в результате которых сначала осуществляет переход от вещи-в-себе Х0 как «многообразного [содержания] представлений» к ее чувственному образу Х1 (фигурный синтез), потом — от образа Х1 к рассудочному понятию Х2, точнее, к протосуждению «Х1 есть Х2» (схематический синтез), и, наконец, завершается рассудочным синтезом субъектно-предикатного суждения, в котором соединяются уже два понятия «Х2а (S) есть Х2b (P)»].
В чем специфика кантовского понимания реальных вещей как вещей–в–себе? В отличие от классического платоно-аристотелевского понимания вещей по схеме «вещь = сущность/материя + предикаты/формы», состоящих из реальных свойств, кантовские вещи–для–нас в своей структуре содержат гносеологические предикаты: например, в выражении «яблоко является красным и пространственным», краснота здесь — реальное [хотя и проблематичное: см. выше (1,59)] свойство самого яблока, в то время как его пространственность — гносеологический предикат, т.е. свойство нашего познавательного аппарата. В текстах Кант можно найти и более радикальную позицию, которая заключается в том, что все свойства вещей-для-нас являются гносеологическими [«вторичными»: Локк//Беркли], а на долю вещи-в-себе остается роль неоформленной первоматерии.
Перейдем теперь к трансцендентальному модусу рассмотрения вещи–в–себе, т.е. к тому смыслу, который рассудок вкладывает в понятие вещи–в–себе под именем ноумена. Для этого реконструируем основные положения кантовской мысли, текстуально опираясь на 1-ое изд. «Критики чистого разума» (за основу взяты с. 503, 516 из [1]; отметим, что позиция Канта по этому вопросу во 2-ом изд. КЧР существенных изменений не претерпела):
«Явления суть единственные предметы, которые могут быть даны нам непосредственно… Но явления суть не вещи в себе, а только представления, в свою очередь имеющие свой предмет (505) [ср.: «действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их» (1,330)]. [Поэтому] все наши представления [явления] рассудок относит к некоторому нечто как предмету чувственного созерцания (516). Не трудно убедиться, что этот предмет дóлжно мыслить только как нечто вообще =х (503), который, следовательно, не может уже быть созерцаем нами, и потому мы будем называть его неэмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом =х (506). [Этот =х] есть лишь трансцендентальный объект (516), [который представляет собой] совершенно неопределенную мысль о чем-то вообще (517).
Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для [достижения] единства многообразного в чувственном созерцании, того единства, посредством которого рассудок объединяет многообразное в понятие предмета. Этот трансцендентальный объект нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще (516, A 251).
[При этом] мы находим, что наша мысль об [этом трансцендентальном предмете] заключает в себе момент необходимости, а именно предмет рассматривается как противное тому, чтобы наши знания определялись произвольно и как попало, а не некоторым образом a priori, так как, поскольку они должны относиться к предмету, они должны также необходимо быть согласовываться друг с другом по отношению к этому предмету, т.е. должны обладать тем единством, которое составляет понятие о предмете (503, A 105)» (выделение курсивом и вставки сделаны нами. — К.С.).
Приведенный фрагмент важен в трех отношениях. Во-первых, в предпоследнем абзаце [A 251] Кант утверждает, что трансцендентальная вещь-в-себе, или ноумен, не является «предметом познания самим по себе» (т.е. [эмпирической] вещью-в-себе), а представляет «только [рассудочное] представление о явлении», что сближает ноумен с косвенным явлением из «Opus postumum» [к сожалению, тему сопоставления ноумена и косвенного явления мы здесь развивать не имеем возможности]. Т.е. если по отношению к феноменам (явлениям) эмпирическая вещь-в-себе выступает как материя, или «субстрат чувственности» (1,517), т.е. является объективным (эмпирическим) моментом нашего знания, то трансцендентальная вещь-в-себе как «коррелят единства апперцепции [сознания]» выступает уже в качестве его субъективного (рассудочного) момента и занимает как бы промежуточное положение, маркируя границу субъективного, между Х0 и Х1–Х2 на введенной выше онтологической шкале. Во-вторых, несмотря на произвольно-субъективный характер ноумена в ней есть момент необходимости, что приближает его к объективности (трансцендентности). Наконец, в–третьих, что важно для уяснения гуссерлевской концепции, можно говорить о концептуальном сходстве кантовского трансцендентального предмета и гуссерлевского интенционального объекта (на сходство указывает наше выделение курсивом). По сути, они функционально тождественны, поскольку выполняют сходную логическую (гносеологическую) функцию — быть как некоторый неопределенный Х логическим субъектом [предложения], на который в ходе познания будут навешиваться содержательные предикаты, т.е. быть логическим предметом нашего познавательного дискурса (2,135).
Но онтологический статус гуссерлевского интенционального объекта принципиально иной. Как пишет Гуссерль в § 90 Идей I, «весьма соблазнительно говорить, [что] в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным объектом, [который] реально присутствует в ней… [Ведь] если мы попробуем разделять таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия — воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как «имманентный» объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует лишь одна. Я воспринимаю вещь, природный объект, например дерево в саду, — это и только это есть действительный объект воспринимающей интенции» (3,201). Тем самым, из-за того, что Гуссерль по другому проводит разграничение между имманентным (субъективным) и реальным (объективным), интенциональный объект является уже объективным моментом познания.
[При этом изменяется также расположение трансцендентального субъекта. Если кантовский субъект отделен от мира априорными формами и как бы заперт в клетке собственного сознания, то гуссерлевский субъект расположен в центре мира и открыт ему и, вследствие этого, имеет доступ к самим вещам (Sache selbst).]
Конечно, после Канта нельзя быть наивным в постулировании прямого доступа к вещам–самим–по–себе. Гуссерль этого и не делает, но он занимает вполне реалистическую позицию, провозглашая максиму «назад к самим вещам!». Его решение опирается на одно различение в составе (содержании) нашего сознания [это различение является одним из важнейших для «раннего» Гуссерля, ему посвящено V исследование «Логических исследований»]. Гуссерль замечает, что выражение «содержание сознания» двусмысленно (содержит эквивокацию, подлежащую устранению), поскольку обозначает и ощущение (как реальную составную часть сознания), и предмет (как интенцию) ощущения/восприятия [2, 323 – 329; 356 – 362; предшествующая (кантовская) мысль, этого различения не делала, сводя все содержание чувственности/сознания (только) к ощущениям]. Соответственно, важной заслугой Гуссерля является строгое различение этих компонентов сознательных (познавательных) актов. «Так, например, в случае внешнего восприятия цвет как момент ощущения… представляет собой реальную [reell] составную часть конкретного видения [ощущения как субъективного момента восприятия. — К.С.], есть точно так же «пережитое», или «осознанное» содержание… акта восприятия. Напротив, сам этот предмет, хотя он и воспринимается, не переживается, или не осознается [т.е. предмет не есть reell часть сознания, а является реальным. — К.С.]; равным образом также не переживается, или не осознается его воспринятая окраска» (2,324). В защиту этого тезиса Гуссерль приводит ряд аргументов (см., например [2,324]). Здесь мы ограничимся одним, в котором изменчивость ощущений противостоит самотождественность предмета: «Я вижу вещь, например коробку, но я не вижу моих ощущений. Я вижу постоянно одну и ту же коробку, как бы ее не вращать или поворачивать. У меня при этом то же самое «содержание сознания» — если мне нравится называть воспринятый предмет содержанием сознания. [Но] при каждом повороте у меня новое содержание сознания, если я называю так — намного более подходящим образом — пережитые содержания [ощущения]. Следовательно, переживаются весьма различные содержания, и все же воспринимается один и тот же предмет. Следовательно, далее, пережитое содержание, вообще говоря, — это не сам воспринимаемый предмет» (2,358).
Таким образом, Гуссерль понимает интенциональный объект (intentionales Objekt) как вполне структурированный предмет, обладающий реальными свойствами, отличными от характеристик наших ощущений. Например, (сами) вещи являются пространственными (длина стола – 1 м.) и цветными (стол – серый), а наши ощущения — нет. Общий же ход мысли от Канта к Гуссерлю можно выразить такой схемой: сама вещь (наивный реализм) — явление (вещи) [Кант] — явление ВЕЩИ (Гуссерль). Здесь, если Кант, преодолевая наивный реализм, замечает, что нам дана не сама вещь, а лишь ее явление (resp. в словосочетании явление вещи Кант делает логическое ударение на слове «явление»), то Гуссерль уточняет: поскольку явление есть явление ВЕЩИ, то через явление просвечивает и сама [реальная] вещь (resp. в выражении явление вещи Гуссерль делает ударение уже на слове «вещь»).
Вместе с тем, выстроив прочную защиту против кантианского субъективизма, Гуссерль не дал для решения проблемы адекватности познания исчерпывающего ответа на вопрос насколько предикаты, приписываемые интенциональным объектам, являются реальными предикатами «самих вещей». Ведь из обоснования тезиса о том, что в сознании есть предметное содержание не являющееся его «реальной» (reell) частью, еще не следует, что это содержание (характеристики) адекватно принадлежит самим вещам и не являются, например, результатом систематической ошибки (иллюзии). (Контр)пример: реальный зеленый цвет мы можем соотносить с субъективным ощущением синего, и, например, считать, что [зеленая] трава является синей. Правда, здесь можно задать встречный вопрос: а что следует понимать под реальными вещами и их свойствами? И тогда, если мы уточним понятие вещи, то дальнейший дескриптивно–феноменологический анализ, вполне возможно, позволит решить проблему адекватности нашего познания.
Предлагаемый нами, восходящий к Гуссерлю/Витгенштейну, подход состоит в переходе от субстратно–качественного (классическое) понимания к реляционной трактовке вещи (см. подробнее мои тезисы о ЛФТ Витгенштейна). Здесь мы согласны с тем, что «мир не состоит из [субстратных] вещей» (Витгенштейн) [заметим, что тем самым мы в каком-то смысле вообще снимаем кантовскую проблему вещи–в–себе]. В ЛИ Гуссерль пишет: «упускают из виду, что предметы, которые нами «осознаются», не наличествуют в сознании просто как в коробке, так что их можно было бы там обнаружить и взять, но что они прежде всего конституируются в различных формах предметной интенции…» (2,156). Мысль Гуссерля можно продолжить: вещей, как они понимаются обычным образом, нет ни только в сознании, но и в мире, они появляются в нем также по мере их конституирования. Т.е. вместо классической дихотомии «реально существующий предмет (вещь-в-себе) vs. его копия в сознании (вещь–для–нас)» можно перейти к монизму интенциональных предметов, или «самих вещей». Что есть, например, стол? В первом акте его восприятия, мы просто схватываем его как неопределенное нечто (как то, на чем можно писать). Для того чтобы дать развернутую характеристику стола, мы должны конституировать его свойства в последующих актах восприятия, что будет оформляться в предложениях типа «Стол — серый»... При этом вещь задается — в этом суть нашего подхода — системой тождеств и различий [ясно, что различий много, а тождество — самотождественность вещи — всего одно]. Как пишет Гуссерль, «следует обратить внимание, что… различия представленного, различия объективного… [— это] различия «самой вещи» (Sache selbst), которая в многообразии [этих] форм может быть осознана как тождественная» (2,157).
Каким образом здесь решается проблема адекватности? Если вещь — это система различий (отношений), то она полностью прозрачна для нас в силу того, что (1) постулируемые различия «находятся» в нашем уме, хотя и не как его reell части, (2) различия находятся не в вещах, а как бы между ними [т.е. классическое понимание вещи задает ее «внутренним» образом, через [внутренние] свойства, т.е. это вещь–в–себе; при реляционном понимании вещь задается «внешним» образом: отношения, или различия, не являются «внутренними» свойствами самой вещи, т.е. здесь (у нас) вещь как бы «вывернута наружу», она вся на поверхности (взаимодействия с другими вещами) и никакой «внутренности» у нее уже нет! — вставка от 13.07.05]. Как пишет Гуссерль: «Я могу обманываться относительно существования предмета восприятия (например, приняв шнурок за змею. — К.С.), но не относительно того, что я его воспринимаю как так-то и так-то определенный и что он, в том смысле, в котором имеет его в виду этот акт восприятия не есть совершенно другой предмет, например ель вместо майского жука» (2,185). При этом воспринимаемая ель возможно отличается от самой ели, так же и жук может быть не жуком (если предположить их реальное существование). Но «различие между майским жуком и елью — если их брать только так, как они осознаются в нашей интенции в качестве интенциональных объектов [а это и есть подлинная вещь! — К.С.] — есть подлинная очевидность…» (2,187). Т.е. их различие абсолютно и соответствует различию между реальными елью (=Х01) и жуком (=Х02). На самом же деле, на данном этапе познания ель — это лишь то, что отличается от майского жука и не более того. Далее, проводя подобные различия между елью (=Х01) и сосной (=Х03)…, мы конституируем сам предмет: ведь предмет и есть система отличий от других предметов, а логический предмет (субъект) определяется своими предикатами. Возвращаясь к нашему примеру, можно сказать, что мы можем спутать синий и зеленый, но не различие между ними, или не различие между синим и красным. Причем возможна и более «странная» ситуация, когда кто-то выделяет лишь синезеленый и красножелтый цвета, но и в этом случае их место на спектре цветов будет задаваться однозначно.
Литература:
ДОПОЛНЕНИЯ
15 августа 2005
Методологическая ошибка Канта в трактовке вещи-в-себе:
На стр.65 (как усиление своей аргументации об априорности пространства//времени) Кант пишет: «Все, что в нашем познании принадлежит к созерцанию, содержит одни лишь отношения, а именно отношение места в созерцании (протяжение)… Но то, что находится в данном месте, или то, что действует в самих вещах, кроме перемены места, этим не дано».
Абсолютно верно в том смысле, что все реальное нам дано как функция от структуры нашей чувственности (заслуга Канта: открытие еще одной «местности» воспринимаемых предикатов).
«Но то, что находится в данном месте, или то, что действует в самих вещах, кроме перемены места, этим не дано. Между тем вещь сама по себе не познается из одних только отношений…»
А вот это уже вопрос! ОТКУДА Кант об этом знает (здесь он методологически противоречит сам себе, т.к. что-то утверждает о вещах-самих-по-себе)? По крайней мере, есть возможность того, что вещь в себе и определяется одними только отношениями!
Далее (на стр.66) он допускает еще одну неточность: «Отсюда следует, что, т.к. внешнее чувство лает нам лишь представление об отношении, оно может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе» (выделено мной. — К.С.).
1. Неточность Канта в том, что он пространственные признаки/отношения распространяет на сами вещи, которые, согласно Канту, не пространственны, а это значит, что у вещей-в-себе нет ВНУТРЕННЕЕГО, или она не может быть вещью-В-себе (т.к. «В» - также пространственно нагруженный предикат).
2. Второе возражение (возможность). Кант не допускает объективного существования отношений, а если в мире-самом-по-себе существует не только вещи, но и ОТНОШЕНИЯ, тогда в «наших представлениях» могут быть и отношения между вещами!
13 июля 2005
Послесловие: Во время написания текста (когда основные мысли/тезисы уже были сформулированы) прочитал статью В.И. Молчанова «Предпосылка тождества и аналитика различий» (Логос, №11/12, 1999 (http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_11_12/12.htm); продолжение статьи «Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии» (№ 10, 1999), которая также посвящена сопоставлению взглядов Канта и Гуссерля. Мне показалось, что пафос Молчанова принципиально неверен (по крайней мере, он по некоторым существенным позициям противоречит моим тезисам). Вот как формулирует проблемы Молчанов:
При постановке этих вопросов мы различаем две противоположные философские позиции: 1) позицию, согласно которой существует радикальное различие между сознанием и объектом, и 2) позицию, согласно которой такого радикального различия не существует, различие между сознанием и объектом, или между субъективным и объективным, относительно и существует только в рамках определенного опыта. Первая позиция является исходным пунктом феноменологии, вторая позиция присуща прежде всего кантианству и неокантианству, а также целому ряду учений, школ и течений в философии XIX и XX вв., в которых представлено несубстанциалистское понимание объекта (Маркс, Ницше, прагматизм, эмпириокритицизм и др). Покажем это на примере неокантианства как непосредственного оппонента феноменологии.
=КС= На мой взгляд, все обстоит с точностью наоборот. Поскольку Кант «отрывает» человека (субъекта) от мира (предмета; Молчанов различает предмет (сам по себе) и объект (как представление, как вещь-для-нас, как антиполюс субъекта), то для него вещь-в-себе непознаваема, а для Гуссерля «сами вещи» — доступны познанию (максима «Назад к самим вещам?»). Во-вторых, гуссерлевская интенциональность как раз не «разрывает», а связывает сознание и объект, т.к. интенциональный объект — это интенция сознания.
Я бы согласился с оценкой Молчанова в отношении Брентано (см. стр.7)
На стр.11 (из 27) Молчанов пишет: Сама направленность на предмет интерпретируется Гуссерлем как значение предмета, которое никогда не совпадает с самим предметом.
=КС= Я бы возразил с ссылкой на §90 Идей, где интенциональный объект ближе к действительному, а не к сознанию. Если бы значение предмета не «совпадало» бы в чем-то существенном с сами предметом, то оно не было бы значением этого предмета.
Хотя и сам Молчанов признает близость Гуссерля (в отличие от Брентано) и Канта
== фрагмент из моего более раннего «учебного» текста ==
Гуссерлевское понимание вещей
К сожалению, из комментариев создается не совсем верное его толкование (хотя, это может быть только для меня). Конечно, после Канта нельзя быть наивным в постулировании доступа к вещам-самим-по-себе. Гуссерль этого и не делает. Однако тот же Кант как бы поместил человеческое сознание в клетку своих собственных пред-ставлений.
Постулируя интенциональность, Гуссерль постулирует открытость и несамодостаточность сознания. У сознания есть свойство восприимчивости (кантовская чувственность), с помощью которой мы что-то вос-принимаем. Конечно, это воспринятое есть уже обработанное нами содержание, но в этом содержании есть что-то первичное. Вот это первичное и есть гуссерлевские вещи, которые являются не нашим порождением, а навязываются нашему сознанию «извне». В каком-то смысле Гуссерль отвергает кантовские вещи-в-себе, т.к. это неправомерная абстракция. Ведь если бы вещи-в-себе реально существовали, то правомерно задать вопрос: почему вдруг эти самодостаточные, т.е. «закрытые», сущности, каковыми являются вещи-в-себе вдруг открылись бы вовне и стали бы «взаимодействовать» с нами и навязываться нам.
Итак в содержаниях нашего сознания есть что-то навязываемое нам извне — сами (гуссерлевские) «вещи». Причем, поскольку свойства этих содержаний различны, и это различие есть следствие различия навязываемого извне содержания, то можно говорить о различиях (свойствах) самих этих вещей. Причем никаких других, «скрытых» от нас свойств просто и нет: вещи такие, какими мы их воспринимаем. Другое дело, что феноменология предлагает тонкую технику отличения собственных свойств от вторичного, привнесенного нашим сознанием. Но эта техника очищения в принципе возможна и работает. При этом Гуссерль дополняет этот (выше осуществленный мной) ход еще одним моментом. Мы отталкивались от различия (одной вещи от другой), но здесь с необходимостью присутствует и момент тождества отличенной вещи самой себе. Для того чтобы выделить какую-то вещь, помимо ее отличения от других вещей необходимо еще и идентифицировать ее как ту же самую в этих различениях. Вот как Гуссерль говорит об этом: «Я могу обманываться относительно существования предмета восприятия (приняв, например, корягу за змею – К.С.), но не относительно того, что я его воспринимаю как так-то и так-то определенный и что он, в том смысле, в котором имеет его в виду этот акт восприятия не есть совершенно другой предмет, например ель вместо майского жука» (с. 185). И еще: «Однако затем, пожалуй, следует обратить внимание, что… различия объективного как раз двойственны: различия категориальных форм и различия «самой вещи» (Sache selbst), которая в многообразии этих форм может быть осознана как тождественная» (с. 157, см. ниже этот фрагмент без пропусков).
Что такое предмет — вещь — для Гуссерля? Это отнюдь не физическая вещь! Предмет Гуссерль рассматривает с логической точки зрения, предмет — это субъект предложения, на который можно «навешивать» предикаты: «Делать что-либо предметным, делать его субъектом предикатов или атрибутов — это только другое выражение для «представить»»…» (ЛИ, с. 135).
Важно при этом обратить внимание на следующее важное предостережение Гуссерля: «Введенные в заблуждение смешением предмета и психического содержания (вот это различение между предметом и психическим содержанием, между самой вещью и его «отражением» в нашей психике, хотя метафора отражения тоже очень коварна и может привести к ошибкам — К.С.), упускают из виду, что предметы, которые нами «осознаются», не наличествуют в сознании просто как в коробке, так что их можно было бы там обнаружить и взять, но что они прежде всего конституируются в различных формах предметной интенции, как то, что они суть и что они значат…» (с. 156). Я бы здесь продолжил мысль Гуссерля так: предметов нет ни только в сознании, но и в мире. Предметы появляются в мире также по мере их конституирования. Т.е. вместо классического понимания изначально данного предмета (кантовской вещи-в-себе) и его отражения в сознании можно перейти к пограничному гуссерлевскому предмету, интенциональному предмету (или вещи). Что есть, например, стол? В первом акте его восприятия, мы просто схватываем его как нечто. Но чтобы дать развернутую характеристику стола, мы должны конституировать его свойства в соответствующих (последующих) актах восприятия и оформления в предложениях типа «Стол – белый»…
Наверное, существенным для понимания гуссерлевской лозунга является следующий пассаж на с. 157: «… можно, пожалуй, сказать, что все отличие акта представления заключено в представленном. Однако затем, пожалуй, следует обратить внимание, что различия представленного, различия объективного как раз двойственны: различия категориальных форм и различия «самой вещи» (Sache selbst), которая в многообразии этих форм может быть осознана как тождественная». Здесь вещь как тождественная основа, т.е. логический субъект, различных предикатов, относимых к этой основе. Далее Гуссерль подчеркивает различие между предметом (вещью) и физической вещью: «при этом нужно обратить внимание, что этот предмет нельзя подменять какой-либо естественнонаучной или метафизической трансценденцией, но что предмет подразумевается таким, каким он является в этом созерцании, таким, каким он, так сказать, предназначается ему — далее вводится еще одно, на самом деле более существенное различение между предметом и явлением этого предмета — [здесь важно также начало этого фрагмента на с. 184: таким образом мы можем сделать действенным различение… между конкретным созерцанием как реально (reell) присутствующим явлением предмета (как переживанием) и созерцаемым (воспринимаемым, воображаемым и т.д.) предметом. == далее см. начало нашей цитаты ==: При этом…] Таким образом явление шара противостоит являющемуся шару. Точно так же противостояли бы ощущаемые содержания явления шара (как моменты, которые может феноменологически обнаружить дескриптивный анализ) и (воспринимаемые, воображаемые) [реальные! — К.С.] части, или стороны [самого] являющегося шара; например, ощущение белизны и белизну шара» (с. 185, и далее с. 186 – 187 –… 189). Т.е. здесь Гуссерль различает в составе воспринятого реально—предметное, идущее от самого предмета, дополняющее его психические содержание в виде ощущений. Т.е. классическая мысль абсолютизировала момент субъективного в восприятии: понятно, что любое восприятие такого рода моменты (как ощущения, ожидания…) содержит, но – и это одно из главных достижений Гуссерля! – восприятие (представление) не сводится только к субъективным моментам, основное ядро составляет реальное предметное содержание (в этом суть интенциональности сознания). Например, при восприятии дома (и говоря, что мы видим дом) мы домысливаем невидимые с этой точки зрения его части, кроме того наше восприятие содержит и ощущаемое (например, ощущение его цвета), но ведь есть и что-то реальное: например, воспринимаемый сейчас фасад дом, окрашенный зеленой краской.
Как понимать тезис Гуссерля о реальности предмета (т.е. лозунг «назад к самим вещам!»? Допустим мы воспринимаем ель, а потом майского жука (ср. с примером Гуссерля: ЛИ, с.185). Вполне возможно, что воспринимаемая нами ель отличается от ели-самой-по-себе (т.е. кантовской вещи-в-себе). Так же и жук может быть не жуком. НО! «различие между майским жуком и елью — если их брать только так, как они осознаются в нашей интенции в качестве интенциональных объектов [а это есть подлинная вещь!] — есть подлинная очевидность…» (с.187). Т.е. их различие абсолютно и зависит от их реального различия Х1 (= ели) и Х2 (= майского жука). Тогда ель (= Х1) — это то, что отличается от майского жука (= Х2). А далее, проводя такие различия между елью (=Х1) и сосной (=Х3)… мы конституируем сам предмет: ведь предмет и есть система различий от других предметов, или предмет (как логический субъект, субъект предложения) [полностью] определяется своими предикатами.
Замечу, что здесь Гуссерль возвращается к аристотелевской точке зрения на субъект, в отличие от новоевропейского, декартовского, узурпирования субъекта как cogito.