Одно из самых
распространенных мнений относительно человеческого языка заключается в том, что
язык можно охарактеризовать как «систему символов». Современный акцент на
«системе» в значительной степени восходит к предпочтению Ф. де Соссюром
языковой системы перед речью или языковой способностью. Будучи профессором
начала XX в., решившим изучать язык «по-научному», Соссюр
предоставил «языковой структуре достойное место среди других языковых явлений»,
чтобы «привнести естественный порядок в нечто, не допускающее никакой иной
классификации». Как он подчеркнул, «наука, изучающая языковую структуру,
способна не только обходиться без других элементов языка, но и возможна лишь
тогда, когда эти другие элементы рассматриваются отдельно» [ibid. р.15].
В «Курсе общей
лингвистики» от требования рассматривать в первую очередь структуру или систему
языка Соссюр перешел к связанному с этим предположению, что понимаемый таким образом
язык — это «система знаков для выражения мыслей... Можно, следовательно,
представить науку, изучающую роль знаков как части жизни общества... Мы назовем
ее семиологией (от греческого semeion —
«знак») [Ibid.]. Конечно, Соссюру не
принадлежит приоритет в рассмотрении языка с точки зрения семиотики. Аристотель
заложил основу такого подхода во втором положении «De interpretatione»:
«Произнесенные слова являются символами ментального опыта, а написанные слова —
символами произнесенных слов» [Aristotle. De
interpretatione. 1.1.16a.3-4]. Позиция
Аристотеля была, в какой-то мере, ответом на Платонов «Кратил», в котором
Сократ с Гермогеном рассматривают природу языка, споря о том, является ли
отношение между именем и тем, что оно именует, естественным или конвенциональным.
Общие концептуальные допущения, в которых здесь сходятся Платон и Аристотель,
суть предложения, характеризующие все семиотические подходы к языку, и
заключаются они в следующем: (а) существует языковый мир, который каким-то
образом отличен от (b) неязыкового
мира, и (с) существует отношение
репрезентации между (а) и (b) [Эти три концептуальные посылки заключены в таком
утверждении: «Язык — система знаков (символов) для репрезентации чего-то
иного». Более детальное рассмотрение этой точки зрения см.: Stewart J. Sprech and human being]. Эти три допущения составляют то, что я называю
«символической моделью» языка.
Несколько вошедших в
историю философов выражали серьезные сомнения по поводу правомерности
символической модели. Например, в 1801 г. Вильгельм фон Гумбольдт оспаривал
представление, согласно которому язык — нейтральное средство для представления
и, следовательно, перемещения «значений» из одной головы в другую. Гумбольдт
развивал свою аргументацию, в значительной мере опираясь на различение между
языком как energia (процесс) и ergon (объективированный продукт) [Mueller-Vollmer
К. Introduction //The hermeneutics render.
N.Y., 1985. P.12-15]. Но, говоря о влиянии Гумбольдта на собственное
мышление, Гадамер подчеркивает, что Гумбольдт был не в состоянии полностью
преодолеть картезианство своего времени и потому продолжал рассматривать язык в
качестве объекта, более или менее доступного людям и служащего ими [Gadamer H.G. Man and language //Philosophical Hermeneutics. P.60-62; Idem. Truth and method. N.Y., 1975.
P.397-401]. Поэтому безусловно
новаторский анализ Гумбольдта не преодолевает все же некоторых аспектов
символической модели.
Философы двадцатого
столетия разработали множество критических аргументов по поводу референтных
теорий языкового значения, которые, в свою очередь, явились следствием приверженности
символической модели. Так, разбор Дж. Остином того, что он назвал «ошибка
описания» («descriptive fallacy»), высветил проблемы, к которым привело
предположение, что функция слов заключается в том, чтобы описывать
нелингвистические образования, называемые в обиходе «значениями». По его словам,
«ясно, что не существует простого и готового придатка для слова, который бы
назывался значением (слова)» [Austin J.L. The meaning of a word //Philosophical papers. Oxford, 1961. P.24].
Гилберт Райл окрестил эту проблему «Фидо-Фидо ошибка» (Fido-Fido
fallacy), которая, по его словам, заключается в традиционном
убеждении, что спросить, что означает выражение «E», значит спросить, что репрезентирует «E» в отношении, в котором «Фидо репрезентирует Фидо?» [Ryle G. Review of meaning and necessity
//Philosophy. 1949. №24. P.69]. Очевидно, что проблема репрезентации была также
одной из главных забот Витгенштейна как в «Трактате», так и в «Философских
исследованиях [См.: Janik A., Toulmin St. Wittgenstein's Vienna. N.Y., 1973. Ch.6]. Одно из прочтений первой работы таково, что Витгенштейн в разделах
1.0—6.3751 разработал образную теорию отношения между языком и неязыковым
миром, а на четырех страницах разделов 6.4—7.0 утверждал, что любая такая
теория репрезентации игнорирует большинство явлений, которые представляют или
должны представлять серьезный интерес для философа!''. Что касается его более
поздних работ, то теория «значения как употребления» в «Философских
исследованиях» явно часть того, что я бы назвал несемиотическим объяснением
природы языка. Становится все более очевидным, что некоторые наиболее важные
свои мысли Витгенштейн оставил в наследство тем ученым, которые выведут наше
понимание языка за рамки, установленные Аристотелем в «De interpretatione».
Несмотря на эти
важные замечания и оговорки, символическая модель уцелела и даже процветает.
Дискуссии о языке теоретиков коммуникации, литературных критиков, психологов,
лингвистов, антропологов и философов во многом опираются на предположение,
зачастую принимаемое на веру, что язык — это система символов, подчиняющийся
правилам комплекс лингвистических сущностей (чаще всего слов), которые
используются людьми и находятся в некотором отношении репрезентации
(обозначения и/или символизации) с «не-здесь» и «не-сейчас» [Ч. Осгуд
принимает этот подход в: What
is Language
//The signifying animal. Bloomington, 1970. P.12-13],
т. е. с нелингвистическими сущностями, о которых люди думают и говорят.
Мое утверждение
заключается в том, что если Хайдеггер прав относительно понимания и если его и
Гадамера объяснения «лингвистичности» согласуются между собой, то лингвистам и
теоретикам коммуникации необходимо пересмотреть свое понимание природы языка,
чтобы определить степень, до которой символическая модель может считаться
точной. Вместо репрезентативного объяснения языка Хайдеггер и Гадамер
предлагают подход, начало которому — человеческое сознание, и который в то же
время, особенно у Гадамера, избегает картезианства, ограничивавшего Гумбольдта,
и которое Фуко и Деррида рассматривали при обсуждениях проблемы «смерти
человека» [Сюзан Хекман предлагает информативный разбор этого аспекта теории XX столетия в своей работе «Hermeneutics and the sociology of knowledge» (Notre Dame,
1986. Ch. 5)]. Подход, предлагаемый Хайдеггером и Гадамером,
также отводит центральную роль в жизни человека аудио-вербальному контакту в
разговоре. Следовательно, их объяснение природы языка потенциально в высшей
степени коммуникативно.
Интенционализм, как уже
отмечалось в вводных замечаниях, — это одно из двух крупных направлений в
современной аналитической философии языка, и притом исторически более позднее.
Для того, чтобы представить себе
место интенционализма в философии языка, нужно понять, как он соотносится с
другим крупным направлением - репрезентационизмом.
Во-первых, о терминах
«репрезентационизм» и «интенционализм». Эти термины условны и в значительной
степени несовершенны. Но мне кажется, что терминологические варианты,
используемые другими авторами, еще более несовершенны.
Так, Стросон[32] называет первое
направление «формальной семантикой», а второе - «теорией [или: теориями]
коммуникационного намерения». Однако термин «формальная семантика» крайне
неточен; дело не в «формальности», а в чем-то другом - и теорию
коммуникационного намерения можно эксплицировать и представить в формальном
виде. Что до «теории [или: концепции] коммуникационного намерения», это -
хороший и точный термин, но слишком длинный; только (или почти только) ради
краткости я предпочел «интенционализм».
Серль в своих «Speech Acts»[33] говорит о двух
направлениях в современной философии языка - «направлении, которое
концентрируется на употреблении выражений в речевых ситуациях, и направлении,
которое концентрируется на значении (meaning) предложений». Это опять же,
по-моему, длинно и не вполне точно. С одной стороны, не всякую
философско-семантическую теорию, концентрирующуюся на употреблении выражений в
речевых ситуациях, я бы отнес к интенционализму, ибо последний концентрируется
именно на понятии коммуникационного намерения, а не просто на употреблении
выражений. Так, вряд ли поздний Витгенштейн может быть отнесен к
интенционализму в моем узком понимании его.[34] C другой стороны,
характеризацию того, что я называю репрезентационизмом, как направления,
которое «концентрируется на значении предложений», не назовешь неверной, но она
столь безбрежно широка, что нуждается в разъяснениях и оговорках.
Итак, за неимением лучших, я выбрал для двух достаточно чётко различимых
концепций в современной аналитической философии языка термины «репрезентационизм»
и «интенционализм» — и буду понимать их следующим образом:
Под репрезентационизмом
я буду понимать всякую философско-семантическую концепцию, которая
—
(i) исходит из явного
или неявного допущения о том, что для любого естественного языка его выражения
имеют значения (meanings), не зависящие от того или иного носителя языка, от
его намерений или от каких-либо других характеристик его внутреннего мира, а
также от конкретной ситуации употребления;
—
(ii) явно или неявно
полагает, что эти значения, присущие языковым выражениям, детерминированы
языковой конвенцией, часто находящей свое выражение в более или менее
эксплицитных семантических правилах;
—
(iii) явно или неявно
полагает, что исследование значений языковых выражений может успешно
проводиться без существенного задействования понятий, относящихся к ментальным
состояниям субъектов языкового общения - например, к коммуникационным (и всяким
прочим) намерениям говорящего (и/или слушающего);
—
(iv) считает своей
основной задачей (или одной из своих задач) исследование так понимаемых
значений языковых выражений.
Под интенционализмом же в узком смысле
я буду понимать всякую философско-семантическую концепцию, которая исходит из
явного или неявного допущения о том, что базовым понятием адекватной теории
семантики естественного языка должно быть понятие коммуникационного
намерения говорящего, - никакое другое ключевое понятие, относящееся к
семантической стороне языка, (например, понятие значения (meaning) языкового
выражения, - если таковое понятие вообще имеет смысл) не может быть определено
без задействования понятия коммуникационного намерения.
Кроме того, я буду иногда говорить об интенционализме
в широком смысле, понимая под этим всякую философско-семантическую
концепцию, которая явно или не явно отвергает пункты (i) и/или (iii)
репрезентационизма.
Если понимать термины «репрезентационизм» и
«интенционализм» так, как это только что было определено, то к
репрезентационистам нужно будет отнести безоговорочно (по меньшей мере) Фреге,
Хомского, раннего Витгенштейна[35],
Монтегю, Хинтикку; с некоторыми серьезными оговорками - Дональда Дэвидсона.
Куайн с его понятием стимульного значения нарушает пункт (iii) репрезентационизма
и поэтому должен (?) быть причислен к интенционалистам в широком смысле.
Классические же интенционалисты в узком смысле - Пол Грайс, Стивен Шиффер и
Джон Серль. Что касается позднего Витгенштейна, то он, как кажется, вообще не
укладывается в прокрустово ложе этой дихотомии: он не репрезентационист, потому
что его концепция языковых игр, по-видимому, не поддерживает пункт (ii)
репрезентационизма. Он не узкий интенционалист, ибо наверняка не делает понятие
коммуникационной интенции базисом своих «Философских исследований». Но он также
и не широкий интенционалист, ибо, по-видимому, не отвергает ни пункта
(i), ни пункта (iii) репрезентационизма (что он, как кажется, отвергает
- так это пункт (ii), но это несущественно для нашего определения широкого интенционализма!).
Таким образом, как ни парадоксально, поздний Витгенштейн оказывается ближе
всего к репрезентационизму - но это в конечном счете не должно казаться столь
уж неожиданным в свете дискуссий последнего десятилетия, настаивающих на
глубинном идейном единстве «Трактата» и «Философских исследований»[36]...
Характер отношений между репрезентационизмом и
интенционализмом проблематичен, и эта проблематичность широко документирована в
литературе. Существует несколько версий, характеризующих природу этих отношений.
Однако только что выписанное утверждение требует
уточнений. В каком смысле и в каком отношении они соперничают?
Уточнять его можно по
меньшей мере четырьмя способами. Рассмотрим все их по очереди.
Версия №1/1. Эти два направления
соперничают в том смысле, что каждое из них претендует на лучшее объяснение
одной и той же области явлений, и эти объяснения несовместимы друг с другом.
Классический пример такого соперничества -
соотношение между теориями Птолемея и Коперника, каждая из которых на свой лад
объясняет один и тот же феномен: видимое движение небесных светил.
Имеет ли место нечто подобное в случае
интенционализма и репрезентационизма?
На первый взгляд, ответ должен быть отрицательным,
ибо они исследуют различные (хотя и, несомненно, связанные один с
другим) феномены: интенционализм — феномен языкового общения, а репрезентационизм
- феномен (буквальных) значений языковых выражений.
Но с другой стороны, можно утверждать, что оба
направления претендуют на объяснение одного и того же феномена. Но какого
именно?
Тут, вообще говоря, можно представить себе по меньшей
мере два ответа.
Первый ответ: Оба претендуют на
объяснение феномена языкового общения; при этом интенционализм объясняет
этот феномен на основе понятия подразумевания, а репрезентационизм - на основе
своего ключевого понятия - смысла языкового выражения.
При таком понимании дела интенционализм и
репрезентационизм, похоже, действительно соперничают за лучшее объяснение (если
только их объяснения несовместимы).
Утверждение, что возможность языкового общения можно
объяснить (только) на основе понятия смысла языкового выражения, приписывается
некоторыми авторами Готлобу Фреге. Так, Бернард Харрисон, обосновывая это
утверждение, пишет следующее[37]:
Для Фрегевой позиции важно, что процедуры, с помощью которых
мы переходим от ухватывания смысла выражения к ухватыванию его референта
[= денотата - А.Б.], должны быть публичными - то есть общими
(common) для всех говорящих на данном языке. Он отличает 'представления'[38], которые могут связывать
со знаком «Буцефал» художник, жокей или зоолог и которые будут в каждом из этих
случаев разными, от смысла этого знака, который 'может быть общим достоянием
многих людей и поэтому не является частью или модусом сознания того или иного
отдельного человека'. И страницей ниже [в своей статье «О смысле и денотате» - А.Б.]
он говорит: «Референт имени есть сам тот объект, который мы обозначаем с
помощью этого имени; представление, которое имеется у нас в этом случае, полностью
субъективно; посередине между ними находится смысл, который - в отличие от
представления - на самом деле уже не субъективен, но который еще не есть сам
объект.»
Однако резоны, которые он предъявляет в статье 'О
смысле и денотате' для своего требования, чтобы смыслы были публичными и чтобы
они были общим достоянием всех носителей данного языка, неясны. Они сводятся к
лаконичному замечанию о том, что 'вряд ли можно отрицать, что человечество
обладает неким общим запасом мыслей, который передается от поколения к
поколению.
К счастью, мы можем получить прояснение силы этого
краткого афоризма , если обратимся к Фрегевой статье «Мысль».
Мысль есть смысл предложения, «с помощью которого
[предложения] мы сообщаем или утверждаем нечто».
Связь, которую намечает здесь Фреге между понятием
мысли и понятием общения, есть, думается мне, нечто большее, чем просто оборот
речи. Мысли — смыслы предложений — суть то, что мы утверждаем или отрицаем в
споре. Существенно то, что разные говорящие связывают одну и ту же мысль с
одним и тем же сентенциальным знаком, в противном случае было бы неверно, что
они спорят об истинности или ложности одних и тех же пропозиций, и никакой
спор, никакой общий поиск истины оказался бы невозможным. Мысль - в отличие от
деревьев, камней и домов - не является частью материальной обстановки мира. Но
тем не менее, она - подобно дереву - должна обладать способностью 'быть
предъявляемой людям в качестве одной и той же.
Таким образом, публичность смысла - статус смыслов
как публичных объектов, общих, общедоступных всем говорящим на данном языке, -
является для Фреге необходимым предварительным условием возможности спора и
совместного поиска истины. Ибо, если мы должны приписать такой статус той
специальной категории смыслов, которые Фреге называет мыслями, то ясно, что мы
должны приписать его всем смыслам, поскольку смысл предложения - мысль - есть
результирующее смыслов тех выражений, которые являются составными частями
данного предложения.
Итак, если позиция Фреге
изложена Харрисоном адекватно, то репрезентационизм действительно претендует на
свое собственное объяснение феномена языкового общения, — и вопрос лишь в том,
несовместимо ли это объяснение с тем, что предлагает интенционализм.
Второй ответ: Оба направления
претендуют на объяснение феномена выражения мысли посредством языка.
Здесь нужно сделать пару замечаний.
Во-первых, не нужно думать, что различие между двумя
этими предметами исследования и объяснения - языковым общением и выражением
мысли — несущественно, ибо, мол, оба предмета неразрывно связаны друг с другом.
Так не думает, например, Ноам Хомский:
[Серль] утверждает, что у языка имеется некое
«существенное назначение», именно: коммуникация, общение, и он считает, что мое
отвержение этого тезиса неправдоподобно и противоречит здравому смыслу.
Трудно спорить о здравом смысле. На самом деле, есть
одна очень респектабельная традиция, ... которая считает грубым искажением
«инструментальный взгляд на язык как на, в своем существе, средство
коммуникации или как некое средство достижения неких данных целей. Язык, —
аргументируется [в этой традиции — А.Б.], — есть в своем существе
система выражения мысли».
Я в основном согласен с этим взглядом.[39]
Во-вторых, хотя интенционализм, казалось бы,
исследует не выражение мысли посредством языка, а общение посредством языка, но
Серлев вариант интенционализма, обсуждавшийся нами в §1.3, выделяет и
анализирует самостоятельный феномен намерения репрезентации, который в точности
и есть феномен намерения выразить мысль (совсем точно: не мысль, а
Интенциональное состояние полагания) посредством языка.
Если
понимать дело таким образом, то опять же приходится признать, что интенционализм
и репрезентационизм соперничают за лучшее объяснение - опять же если их
объяснения несовместимы.
Версия №1/2. Эти два направления
соперничают в том смысле, что хотя области явлений, на объяснение которых они
претендуют, могут и не совпадать, однако утверждения — или следствия из утверждений
— одного из них приходят в противоречие (несовместимы) с утверждениями - или
следствиями из утверждений — второго.
Точнее было бы в этом случае говорить не о
соперничестве, а о конфликте двух направлений (или об их (логической)
несовместимости).
Опять
же согласно Бернарду Харрисону, репрезентационизм и интенционализм соперничают
(или конфликтуют) в этом смысле:
Репрезентационизм,
в частности, утверждает, что:
R1: Значения языковых выражений не могут быть ментальными
сущностями;
R2: предложения языка (и языковые выражения вообще) обладают
значениями независимо от того, кто и в какой ситуации их произносит и какие
намерения имеет произносящий.
Некоторые
же тезисы интенционализма - или следствия из них - приходят, де, в противоречие
с утверждениями (i) и (ii).[40]
Версия №1/3. Эти два направления
соперничают в том смысле, что сторонники одного из них стремятся доказать
концептуальную зависимость второго направления от своего[41], и наоборот.
Эту версию поддерживает, в первую очередь, Питер
Стросон. Вот решающий фрагмент (мы уже приводили его во Введении)[42]:
Я хочу ... обсудить некий конфликт, или кажущийся
конфликт, более или менее смутно различимый в нынешних подходах к этим
вопросам. Чтобы не оставить его без ярлыка, мы могли бы назвать его конфликтом
между теоретиками коммуникационного намерения и теоретиками формальной
семантики. Согласно первым, невозможно дать адекватное описание понятия значения
(meaning), не обращаясь к факту наличия у говорящих некоего сложного рода
намерений, обращенных к слушающим ... Оппонирующий взгляд, по меньшей мере в
его негативном аспекте, состоит в том, что эта доктрина переворачивает все с
ног на голову или принимает случайное за существенное. Конечно, можно ожидать
определенной регулярности в отношениях между тем, что люди намереваются
сообщить посредством произнесения определенных предложений, и тем, что эти
предложения конвенционально означают. Однако система семантических и
синтаксических правил, во владении которыми состоит знание языка, - правил,
детерминирующих значения предложений, — вовсе не является системой правил для
коммуникации... Абсолютно возможно, чтобы человек полностью понимал тот или
иной язык, ... не имея никаких, даже неявных, мыслей, о его коммуникативной функции...
Тут нужно заметить, что если в конечном счете
выяснится, что репрезентационизм в самом деле концептуально зависит от интенционализма
(или наоборот), то это вовсе не означает, что эти два направления несовместимы.
Образно это можно представить так: Если в первых двух версиях соперничество
состояло в том, чтобы изгнать конкурента с оспариваемой территории, ибо
вдвоем конкуренты не могут пребывать на ней, то в обсуждаемой нами третьей
версии соперничество состоит в том, чтобы колонизовать территорию
конкурента, никуда его не изгоняя, а увидев в нем не самостоятельную
сущность, а часть самого себя.
Так, по
интерпретации Стросона, интенционализм хочет осознать репрезентационизм как
часть интенционализма, как нечто вытекшее из интенционалистских истоков.
Версия №1/4. Эти два направления
соперничают в том смысле, что сторонники каждого из них стремятся доказать, что
те проблемы, исследованием которых занято их направление, суть единственно интересные
проблемы философии языка.
Это, так сказать, соперничество за интерес. Оно
действительно имеет место и выражается, в частности, в следующей более или
менее явно выраженной установке многих работающих представителей
репрезентационизма: «Прежде чем ставить вопрос о том, что способен сделать
интенционализм, следует задаться вопросом: А есть ли вообще какая-нибудь из
действительно представляющих интерес проблем в философии языка, с которой не мог
бы справиться репрезентационизм?»[43]
Ясно, что наличие этого варианта соперничества
совместимо как с наличием, так и с отсутствием любого из первых трех вариантов.
Джон Сёрль — наиболее заметный сторонник этой версии.
В современных исследованиях по философии языка можно
различить по меньшей мере два направления — то, что сосредоточивается на
употреблении выражений в речевых ситуациях, и то, что сосредоточивается на
значении предложений.
Исследователи, работающие в этих двух направлениях,
иногда выражаются так, как если бы они, эти направления, были несовместимы друг
с другом, и взгляд, согласно которому они несовместимы друг с другом, хотя бы
отчасти подкрепляется тем обстоятельством, что исторически они ассоциируются с
несовместимыми друг с другом взглядами на понятие значения.
Так, например, у раннего Витгенштейна, попадающего во
второе направление, имеются такие взгляды на понятие значения, которые
отвергаются в его поздних работах, попадающих в первое направление.
Но хотя исторически имеются резкие расхождения между
исследователями, работающими в этих двух подходах, важно ясно осознавать, что
два эти подхода — если их понимать не как теории, а как подходы к исследованию
— дополняют друг друга, а не соперничают.
Типичный вопрос второго подхода: «Каким образом
значения элементов предложения детерминируют значение целого предложения?»
Типичный вопрос первого подхода: «Что представляют
собой те разнообразные речевые акты, которые носители языка совершают, когда
они произносят языковые выражения?»
Чтобы философия языка была полна, она должна
содержать ответы на оба вопроса, и, что еще важнее, эти два вопроса связаны
необходимой связью.
Они взаимосвязаны, потому что для каждого возможного
речевого акта имеется некое возможное предложение или множество предложений,
произнесение которых в буквальном смысле в некотором конкретном контексте
составляет совершение данного речевого акта.[44]
Версия №3. Эти направления несоизмеримы (поэтому и не могут
соперничать)
Единственный известный мне пропонент этой версии -
финский философ языка Эса Сааринен:
Современные дискуссии в семантике, как правило,
исходят из ошибочного допущения, будто существующие семантические теории
соперничают друг с другом , стало быть, являются взаимно соизмеримыми. Однако
... это верно лишь в немногих случаях.[45]
Что касается соотношения
между интенционалистской семантикой и теоретико-модельной семантикой (которую
можно рассматривать как наиболее мощное воплощение принципов репрезентационизма
в реальном семантическом исследовании), Сааринен замечает:
В интенционалистской семантике значение (meaning)
выражения редуцируется к подразумеванию (meaning) говорящего. Подразумевание
говорящего, в свою очередь, анализируется в терминах намерения говорящего
сообщить нечто. Заметим, что, поскольку для теоретико-модельной семантики интерес
представляет только значение выражения, уже сам исходный пункт
интенционалистской семантики апеллирует к параметрам, недоступным для
теоретико-модельного анализа.[46]
И далее:
[...] Следует особо подчеркнуть, что попытки дать на
метатеоретическом уровне сравнительную оценку интенционалистской семантики и,
скажем, теоретико-модельной семантики наталкиваются на серьезнейшие трудности.
В самом деле, что могло бы служить свидетельством
превосходства одной из них над другой, если каждая из них исходит из
принципиально различных представлений о том, что такое язык? Различны уровни
абстракции - и соответственно этому различны те «дотеоретические» данные, на
систематизацию которых направлен каждый из этих подходов.[47]
***
Таковы все известные автору этих строк бытующие в
литературе версии отношений между интенционализмом и репрезентационизмом.
Какая же из этих версий — или какая из их совместимых
комбинаций — имеет место на самом деле? Иными словами: Какова (исчерпывающая)
характеристика природы отношений между интенционализмом и репрезентационизмом?
— Не знаю; исчерпывающим образом
охарактеризовать эти отношения — трудная задача.
— Моя гипотеза состоит в том, что ближе всех к истине
Серль со своей версией о взаимодополнении. Но это — хотя, быть может, и верный,
но не исчерпывающий ответ, ибо, например, взаимодополнение может сочетаться, —
а может и не сочетаться, — с концептуальной зависимостью, и т.д.
Третья серия: предложение (с.26—40)
Между событиями-эффектами и языком - самой возможностью языка - имеется, существенная связь. Именно события выражаются или могут быть выражены, высказываются или могут быть высказаны - по крайней мере, в возможных предложениях. Внутри предложения много отношений. Какие же из них ближе всего к поверхностным эффектам, или событиям? Многие исследователи согласны с тем, что в предложении можно выделить три разных отношения. Первое принято называть денотацией [обозначением] или индикацией [указанием]. Оно говорит об отношении предложения к внешнему положению вещей (datum). Положение вещей индивидуализируется. Оно включает в себя те или иные тела, смешения тел, качества, количества и связи. Процедура обозначения заключается в соединении слов с конкретными образами, которые и должны «представлять» положение вещей: изо всех образов, ассоциированных со словом – с тем или иным словом в предложении, - нужно отобрать, выделить то, что соответствуют именно этому комплексу. Обозначающая интуиция выражается в форме: «это - то», «это - не то». Вопрос о том, изначально ли такое соединение слов с образами или производно, необходимо оно или произвольно, пока еще не стоит. Сейчас важно, что отдельные слова в предложении, вообще все лингвистические составляющие всегда играют роль пустых форм для отбора образов и, следовательно, для обозначения любого положения вещей. Не следует рассматривать такие слова как универсальные понятия, поскольку они являются лишь формальными сингулярностями [единичностями], функционирующими в качестве чистого «указателя» или, по Бенвенисту, индикатора. Примерами таких формальных индикаторов могут служить слова: вот, это, то, здесь, там, вчера, теперь и т.д. Собственные имена также являются индикаторами — указателями. Но их роль особая, поскольку только они формируют материальные сингулярности как таковые. С логической точки зрения, критерием и элементом денотации выступает ее истинность или ложность. «Истина» означает либо то, что положение вещей эффективно заполняет соответствующую денотацию, либо что индексы «реализуются», либо что образ правильно подобран. «Истинно во всех случаях» означает, что заполнен весь бесконечный ряд конкретных образов, соединяемых со словами, и при этом никакого отбора уже не требуется. «Ложь» означает, что денотация не заполняется либо из-за какого-то дефекта избираемых образов, либо из-за принципиальной невозможности создать образ, объединяемый со словами.Второе отношение предложения часто называют манифестацией. Это отношение заключается в связи между предложением и субъектом, который говорит и выражает себя. Следовательно, манифестация представляется как высказывание желания или веры, соответствующих предложению. Желание и вера - это каузальные умозаключения, а не ассоциации. Желание - это внутренняя каузальность образа, относящаяся к существованию объекта или соответствующего положения вещей. Соответственно, вера - это предвосхищение объекта или положения вещей, существование которых должно задаваться внешней каузальностью. Отсюда не следует, что манифестация вторична в отношении денотации. Напротив, благодаря ей денотация вообще становится возможной, а умозаключения обеспечивают систематическое единство, порождающее ассоциации [слов и вещей]. Юм хорошо понимал это: при объединении причины и следствия именно «умозаключение, сделанное на основании их связи», предшествует самой [причинно-следственной] связи. Первичность манифестации доказывается и с помощью лингвистического анализа, выделяющего в предложении специфические «манифестирующие» частицы типа: я, вы, завтра, всегда, где-нибудь, везде и т.д. Подобно тому, как собственное имя является привилегированным индикатором, «Я» - основной манифестатор. Но от Я зависят не только все прочие манифестаторы, с ним также связаны и все индикаторы [См. теорию «соединителей», как она представлена Бенвенистом в Problemes de linguisticue generate, ch.20. Мы отделяем «завтра» от вчера или сегодня, поскольку «завтра» - это прежде всего выражение веры, и оно обладает только вторичной индикативной значимостью]. Индикация, или обозначение, соотносится с индивидуальными положениями вещей, отдельными образами и единичными обозначающими. Манифестаторы же, начиная с «Я», задают область личного, действующего как принцип всех возможных денотации. Наконец, при переходе от денотации к манифестации происходит смещение логических ценностей, что проявляется посредством такой инстанции, как Коги-то: речь теперь идет не об истине или лжи, а о достоверности или иллюзии. Например, в своем блестящем анализе куска воска Декарт совершенно не интересуется его составом – такая проблема в тексте даже не ставится. Зато он показывает, как Я, манифестированное в Когито, обосновывает суждение обозначения, благодаря которому воск идентифицируется как таковой.
За третьим отношением предложения целесообразно закрепить именование «сигнификации». Здесь речь идет о связи слова с универсальными или общими понятиями и об отношении синтаксических связей к тому, что заключено [implication] в понятии. С точки зрения сигнификации элементы предложения представляют собой «означающее» понятийных содержаний, способных отсылать к другим .предложениям, которые, в свою очередь, выступают в качестве предпосылок данного предложения. Сигнификация определяется этим порядком понятийных импликаций, где рассматриваемое предложение вводится только как элемент «доказательства» в самом общем смысле слова: либо как посылка, либо как заключение. Таким образом, «заключает в себе» и «следовательно» - это, по существу, лингвистические означающие. Импликация — знак, определяющий отношение между посылками и заключением; «следовательно» — знак суждения, задающий возможность самого утверждения как вывода из того, что заключено в понятии. Когда мы говорим о доказательстве в самом общем смысле, то имеем ввиду следующее: значение предложения всегда обнаруживается посредством соответствующей ему косвенной процедуры, через его связи с другими предложениями, из которых оно выводится или, наоборот, которые можно вывести из него. Напротив, денотация указывает на прямое действие. Доказательство не следует понимать ни в узко силлогистическом, ни в математическом, ни в физическом вероятностном смыслах, ни в моральном смысле обещаний и обязательств. В последнем случае вынесение суждения заключения и есть реальное исполнение обещанного [Например, когда Брайс Перейн противопоставляет наименование (денотацию) и доказательства (значение), он понимает «доказательство» как то, что охватывает нравственный смысл программы, которая выполняется, обещания, которое сдерживается, и возможности, которая реализуется, - как, например, в «доказательстве любви» или во фразе «я буду любить тебя всегда», см. Recherches sur la nature et les fonctlons du langege, Paris, Gallimard, 1972, ch.5]. Логической оценкой понятой таким образом сигнификации и доказательства является теперь не истина (о чем свидетельствует гипотетический вид импликации), а условие истины - совокупность условий, при которых предложение «было бы» истинным. Обусловленное, выводимое предложение бывает ложным в случае, если указывает на несуществующее положение вещей, или же когда не может быть верифицировано непосредственно. Сигнификация не обусловливает истинности [предложения] без того, чтобы тем самым не задать и возможности ошибки. Поэтому условия истинности противостоят не лжи, а абсурду, то есть тому, что существует без значения, или тому, что может быть ни истиной, ни ложью.
Вопрос о том, первична ли сигнификация по отношению к манифестации и денотации, требует развернутого ответа. Так, например, если манифестация сама первична в отношении обозначения и является его основанием, то лишь с очень специфической точки зрения. Прибегая к классическому различению, мы говорим, что манифестация первична с точки зрения речи, даже если это безмолвная речь. На уровне речи начинает именно Я и начинает абсолютно. Следовательно, в порядке речи Я первично не только в отношении всех возможных денотаций, для которых оно служит основанием, но и в отношении всех сигнификации, которые оно охватывает. Но именно с этой точки зрения понятийные сигнификации ни самодостаточны, ни раскрыты как таковые: они только подразумеваются Я, рассматривающего себя как имеющего такое значение, которое понимается сразу же и совпадает с собственной манифестацией. Потому-то Декарт и мог противопоставить определение человека как разумного животного своему же определению человека как Когито: ибо если первое требует развернутого определения означаемых понятий (что такое животное? что такое разумное?), то последнее понимается тут же, как только высказывается [Декарт Первоначала философии, 1.10.]. Такое первенство манифестации в отношении не только денотации, но и сигнификации должно быть понято только в порядке «речи», где значения естественным образом содержатся имплицитно. Только здесь Я первично по отношению к понятиям – а значит, и по отношению к миру и Богу. Но нет ли другого порядка, где значения самодостаточны и раскрыты как таковые? В нем они были бы первичны и лежали бы в основе манифестации. Такой порядок есть, и это - порядок языка. Здесь предложение может выступать только как предпосылка или вывод и как означающее понятий до манифестирования субъекта и даже до обозначения положения вещей. Именно с этой точки зрения такие означаемые понятия, как Бог или мир, всегда первичны в отношении Я как манифестируемой личности, а также и в отношении вещей как обозначаемых объектов. Вообще говоря, Бенвенист [теоретически] показал, что подлинно необходимым, а не произвольным, может быть лишь отношение между словом (или, точнее, его акустическим образом) и понятием. Только отношение между словом и понятием может обладать необходимостью, тогда как другие отношения ее не имеют. Последние остаются произвольными, пока рассматриваются непосредственно, и избегают этой произвольности, когда мы увязываем их с первым отношением. Так, возможность заставить те или иные конкретные образы, связанные со словом, меняться, возможность заменить один образ на другой в форме «это - не то, а то», может объясняться только постоянством означаемого понятия. Точно так же желания не задавали бы никакого порядка требований и обязанностей, отличного от обыкновенных насущных потребностей; а верования не задавали бы порядка умозаключений, отличного от простых мнений, если бы слова, в которых они манифестируются, не отсылали прежде всего к понятиям, к понятийным импликациям, придающим этим желаниям и верованиям значимость.Однако предполагаемое первенство сигнификации над денотацией поднимает еще одну деликатную проблему. Когда мы говорим «следовательно», когда мы рассматриваем предложение как вывод, мы делаем его объектом утверждения. Это значит, что мы оставляем в стороне посылки и утверждаем предложение само по себе, независимо от них. Мы связываем предложение с положением вещей, на которое оно указывает, независимо от импликаций, устанавливающих его значение. Но для этого надо выполнить два условия. Нужно, чтобы предпосылки были действительно истинны. А значит, мы вынуждены отойти от чистого порядка импликации, чтобы связать предпосылки с предполагаемым нами обозначенным положением вещей. Но даже если считать, что предпосылки А и В истинны, то из них можно вывести только то предложение, о котором идет речь (назовем его Z). Остается только отделить его от этих предпосылок и утверждать само по себе, независимо от процедуры вывода, допуская, что Z, в свою очередь, истинно, раз истинны А и В. А это равносильно предложению С [Льюис Кэррол рассматривает следующий силлогизм, состоящий из двух предпосылок и заключения: «А) Равные одному и тому же равны между собой. В) Две стороны этого треугольника равны одному и тому же. Z) Две стороны этого треугольника равны между собой». Показывая бесконечность разрыва между предпосылками и заключением, черепаха заставляет Ахилла признать, что для обоснования вывода нужно ввести бесконечный ряд промежуточных предпосылок, первой из которых будет предложение, обозначенное литерой С: «Если А и В истинны, то Z должно быть истинным». Следующей предпосылкой будет высказывание D: «Если А, В и С истинны, то Z должно быть истинным». И так далее. (Льюис Кэррол История с узелками, - М., Мир, 1973 - С.369, 371) – прим. перев.], остающемуся внутри процедуры вывода и не способному от нее оторваться, поскольку С отсылает к предложению D, утверждающему, что «Z истинно, если истинны А, В и С...», и так до бесконечности. Данный парадокс, лежащий в самой сердцевине логики и имеющий решающее по важности значение для всей теории символического вывода и сигнификации, - ни что иное, как парадокс Льюиса Кэррола, изложенный в блестящем тексте «Что черепаха сказала Ахиллу» [См. Льюис Кэррол, История с узелками, с. 368-372]. Короче, заключение может быть отделено от предпосылок, но только при условии, что всегда добавляются другие предпосылки, от которых заключение как раз и неотделимо. Все это позволяет сказать, что сигнификация никогда не бывает однородной, а два знака - «имплицирует» и «следовательно» - полностью разнородны, и что процедура вывода никогда не обосновывает денотацию, ибо последняя уже выполнена: один раз в предпосылках и другой раз в заключении.От денотации через манифестацию к сигнификации и обратно - от сигнификации через манифестацию к денотации - нас влечет по кругу, который и составляет круг предложения. Должны ли мы ограничиться этими тремя отношениями предложения, или следует добавить четвертое, которое было бы смыслом? - это и экономический, и стратегический вопрос. Нам вовсе не нужно строить некую апостериорную модель, соответствующую вышеуказанным отношениям. Скорее сама модель должна работать a priori изнутри, раз уж она вынуждает вводить дополнительное отношение, которое - из-за своего исчезающего, неуловимого характера - не может быть опознано на опыте извне. Таким образом, это вопрос права, а не просто вопрос факта. Тем не менее, остается еще и вопрос факта. Сначала нужно спросить: можно ли локализовать смысл в одном из данных трех отношений - денотации, манифестации или сигнификации? Сразу можно ответить, что такая локализация, по-видимому, невозможна внутри денотации. Выполненная денотация задает истинность предложения, невыполненная — ложность. Очевидно, что смысл не может заключаться в том, что делает предложение истинным или ложным. Не может он быть и отношением, где такие оценки реализуются. Более того, денотация могла бы поддержать вес предложения лишь в той степени, в какой прослеживается соответствие между словами и обозначенными вещами или положениями вещей. Брайс Перейн рассмотрел парадоксы, возникшие на основе этой гипотезы в древнегреческой философии [Brice Parain, op.cit., ch3]. Как избежать парадоксов вроде того, где говорится о телеге, проходящей через рот? Кэррол спрашивает еще четче: как имя может иметь «респондента»? Что это значит, что нечто соответствует своему имени? И если вещи не соответствуют своему имени, то что может уберечь их от его потери? Что же тогда останется, что оградит нас от произвола денотаций, которым ничего не соответствует, от пустоты индексов, то есть формальных означающих типа «это» - если и то и другое окажется лишенным смысла? Все обозначения обязательно предполагают смысл, и мы неизбежно оказываемся сразу внутри смысла всякий раз, когда что-либо обозначаем.
Будет больше шансов на успех, если отождествить смысл с манифестацией, ибо сами обозначающие имеют смысл только благодаря Я, манифестирующему себя в предложении. Я действительно первично, поскольку позволяет речи начаться. Как говорит Алиса: «Если ты говоришь только тогда, когда к тебе обращаются, а другой всегда ждет, чтобы ты сам начал говорить, то нет никого, кто бы хоть что-нибудь сказал». Отсюда вывод: смысл пребывает в верованиях (или желаниях) того, кто выражает себя [Bertrand Russell An Inquiry Into Meaning and Truth, London, 1940]. «Когда я беру слово, — говорит Шалтай-Болтай, - оно означает то, что я хочу, не больше и не меньше... Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин - вот и все!» Однако, мы увидели, что порядок верований и желаний основан на порядке понятийных импликаций значения, и что тождество Я, которое говорит или произносит «Я», гарантируется только непрерывностью определенных означаемых (понятия Бога, мира...). Я первично и самодостаточно в порядке речи, поскольку сворачивает значения, которые должны еще сами развернуться в порядке языка. Если эти значения разрушаются, если они не обладают внутренней устойчивостью, то личная идентичность утрачивается, - что болезненно ощущает Алиса, когда Бог, мир, Я становятся зыбкими образами сновидения того, кто сам едва определен. Вот почему последняя возможность, по-видимому, состоит в том, чтобы отождествить смысл с сигнификацией.
Итак, мы вновь вернулись к кругу и парадоксу Кэррола, согласно которому значение никогда не играет роли последнего основания, поскольку само неизбежно зависит от денотаций. Не исключено, что существует еще более общая причина, из-за которой значение терпит неудачу, и из-за которой основание и обоснованное замкнуты в цикл. Когда мы определяем сигнификацию как условие истины, мы придаем ей характеристику, которую она разделяет со смыслом и которая уже является характеристикой смысла. Но как сигнификация обретает эту характеристику? Как она ею пользуется? Обсуждая условия истинности, мы тем самым возвысились над истиной и ложью, поскольку ложное предложение тоже имеет смысл и значение. Но в то же время, мы определяем это высшее условие только лишь как возможность для предложения быть истинным [Russell, op. cit., p.179: «Мы можем сказать, что все утверждаемое - как наделенное смыслом высказывание - обладает некоторым видом возможности»]. Такая возможность для предложения быть истинным - ни что иное, как форма возможности предложения как такового. Есть много форм возможности для предложений: логическая, геометрическая, алгебраическая, физическая, синтаксическая... Аристотель определил логическую форму возможности через связь между терминами предложения и «местами», касающимися случайности, свойства, рода и определения. А Кант придумал даже две новые формы возможности - трансцендентальную и моральную. Но как бы мы ни определяли форму возможности, сама процедура такого определения носит добавочный характер, поскольку включает в себя восхождение от обусловленного к условию, которое мыслится при этом как простая возможность обусловленного. Здесь мы восходим к основанию. Но то, что обосновывается, остается тем же, чем и было, независимо от обосновывающей его процедуры. Последняя не влияет на то, что обосновывается. Таким образом, денотация остается внешней к тому порядку, который ее обусловливает, а истина и ложь - безразличны к принципу, определяющему возможность истинного или ложного, что позволяет им оставаться в прежнем отношении друг к другу. Обусловленное всегда отсылает к условию, а условие - к обусловленному. Чтобы условию истины избежать такого же дефекта, оно должно обладать собственным элементом, который отличался бы от формы обусловленного. То есть в нем должно быть нечто безусловное, способное обеспечивать реальный генезис денотации и других отношений предложения. Тогда условие истины можно было бы определять уже не как форму концептуальной возможности, а как некую идеальную материю или идеальный «слой», то есть не как сигнификацию, а как смысл. Смысл — это четвертое отношение предложения. Стоики открыли его вместе с событием: смысл — выражаемое, в предложении — это бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей; чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем. Второй раз такое же открытие сделали в 14 веке представители школы Оккама Григорий Римини и Николай д'Отркур, а в третий раз - в конце 19 века - выдающийся философ и логик Мейнонг [Убер Эли в замечательной книге Le Complexe significabile (Paris, Vrin, 1936) излагает и комментирует доктрины Григория Римини и Николая д'0тркура. Он указывает на их чрезвычайное сходство с теориями Мейнонга и на то, как сходные полемики повторялись и в девятнадцатом, и в четырнадцатом веках. Однако он не отмечает стоического происхождения этой проблемы]. Разумеется, такая историческая датировка не случайна. Мы видели, что открытие Стоиков предполагало ревизию платонизма. Аналогичным образом, логика Оккама была направлена на снятие, проблемы универсалий, а Мейнонг боролся с гегелевской логикой и породившей ее традицией. Вопрос вот в чем: есть ли нечто такое, aliquid, что не сливается ни с предложениями, ни с его терминами, ни с объектом, или положением вещей, обозначаемым предложением, ни с «живым», будь то представление или ментальная деятельность того, кто выражает себя в предложении, ни с понятиями или даже с означаемыми сущностями? Если есть, то смысл, или то, что выражается предложением, не сводится к индивидуальным положениям вещей, конкретным образам, личным верованиям и универсальным или общим понятиям. Стоики обобщили это: ни слово, ни тело, ни чувственное представление, ни рациональное представление [О стоическом различении бестелесных сущностей и рациональных представлений, составленных из телесных следов см. Э.Брейе, ор. cit., pp. 16-18]. А лучше так: возможно, смысл - это нечто «нейтральное», ему всецело безразлично как специфическое, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное, так и безличное. При этом смысл обладает совершенно иной природой. Но нужно ли признавать существование такой дополнительной инстанции? Или мы должны как-то обойтись тем, что уже имеем: денотацией, манифестацией и сигнификацией? Споры по этому поводу возникают снова и снова (Андре де Науфчето и Пьер д'Аили против Римини, Рассел против Мейнонга). Вот уж поистине попытка выявить это четвертое отношение в чем-то похожа на кэрроловскую охоту на Снарка. Возможно, отношение, о котором идет речь, - это сама охота, а смысл -- Снарк. Трудно ответить тем, кому достаточно слов, вещей, образов и идей. Ибо нельзя даже сказать, существует ли смысл в вещах или в разуме. У него нет ни физического, ни ментального существования. Можем ли мы сказать, по крайней мере, что он полезен, что его нужно допустить из утилитарных соображений? Нет, поскольку он наделен бездейственным, бесстрастным, стерильным блеском. Вот почему мы сказали, что можем, фактически, только косвенно судить о нем на основе того круга, по которому нас ведут обычные отношения предложения. Только разрывая круг, разворачивая и раскручивая его наподобие ленты Мёбиуса, мы обнаруживаем отношение смысла как таковое, предстающее перед нами во всей своей несводимости и генетической силе, благодаря которой оживает априорная внутренняя модель предложения [см. замечания Альберта Лотмана на тему ленты Мебиуса: у нее «только одна сторона, которая существенно является внешним свойством, ибо, чтобы отдать в этом отчет, лента должна быть разорвана и развернута. Конечно же это предполагает вращение вокруг оси, внешней к поверхности ленты. И еще, охарактеризовать такую односторонность можно также и с помощью чисто внутреннего свойства...» Essai sur les notions de structure et d'existence en mathematiques, Paris, Hermann, 1938, t.1, p.51]. Логику смысла вдохновляет дух эмпиризма. Только эмпиризм знает, как выйти за пределы видимостей опыта, не попадая в плен Идеи, и как выследить, поймать, заключить, а может быть и самому вызвать фантом на границе продолженного и развернутого до предела опыта.
Гуссерль называет это предельное отношение выражением. Он отделяет последнее от обозначения, манифестации и доказательства [Мы не имеем здесь ввиду специфическое использование Гуссерлем «сигнификации» в своей терминологии: либо отождествлять, либо привязываться к смыслу]. Смысл — это то, что выражается. Гуссерлю в не меньшей степени, чем Мейнонгу, удалось заново прикоснуться к живому источнику вдохновения стоиков. Так, например, когда Гуссерль размышляет по поводу «перцептивной ноэмы» или «смысла восприятия», он с самого начала отличает их от физических объектов, от всего психологического, или жизненного, от ментальных представлений и от логических понятий. Он описывает ноэму как бесстрастную и бестелесную сущность, лишенную физического или ментального существования, которая ни действует, ни подвергается воздействию, - чистый результат, или чистое «явление». Реальное дерево (денотат) можно сжечь, оно может быть субъектом и объектом действий и входить в смеси тел. Однако ничего подобного нельзя сказать о ноэме «дерево». У одного и того же денотата может быть много ноэм и смыслов: вечерняя звезда и утренняя звезда — это две ноэмы, то есть два способа, какими один и тот же денотат может быть представлен в выражении. Значит, когда Гуссерль говорит, что поэма — это воспринятое, как оно является в представлении, «воспринятое как таковое», или явление, то не следует понимать это так, будто ноэма несет в себе что-либо чувственно данное, или качество. Напротив, она несет в себе идеальное объективное единство как интенциональный коррелят акта восприятия. Ноэма не дана в восприятии (как не дана в воспоминании или образе). У нее совсем иной статус, состоящий в не-существовании вне выражающего ее предложения - будь то суждение восприятия или воображения, воспоминания или представления. Мы проводим различие между зеленым как ощущаемым цветом или качеством и «зеленеть» как ноэматическим цветом или атрибутом. Дерево зеленеет - разве это, в конце концов, не смысл цвета дерева, и разве дерево деревенеет - не его всеобщее значение? Является ли ноэма чем-то иным, чем чистое событие - событие дерева (хотя Гуссерль излагает это по-другому, исходя из терминологических соображений)? Разве то, что он называет «явлением», есть что-то иное, чем поверхностный эффект? Между ноэмами одного и того же объекта или даже разных объектов развиваются сложные связи, аналогичные тем, какие диалектика стоиков установила между событиями. Сможет ли феноменология стать строгой наукой о поверхностных эффектах?Давайте рассмотрим сложный статус смысла или того, что выражается. С одной стороны, смысл не существует вне выражающего его предложения. То, что выражено, не существует вне своего выражения. Вот почему мы не можем сказать, что смысл существует, но что он, скорее, упорствует или обитает. С другой стороны, он не сливается полностью с предложением, ибо в нем есть нечто «объективное», всецело отличающееся [от предложения]. То, что выражено, не похоже на что-либо в выражении. Действительно, смысл - то, что придаётся в качестве атрибута, но он вовсе не атрибут предложения, скорее, он атрибут вещи или положения вещей. Атрибут предложения - это предикат, качественный предикат вроде «зеленый», например. Он приписан в качестве атрибута субъекту предложения. Но атрибутом вещи служит глагол: зеленеть, например, или, лучше, событие, выраженное этим глаголом. Он приписывается в качестве атрибута той вещи, на которую указывает субъект, или тому положению вещей, которое обозначается всем предложением. Наоборот, логический атрибут вообще не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут - не бытие. Он не определяет бытие. Он - сверх-бытие. «Зеленое» обозначает качество, смесь вещей, смесь дерева и воздуха, когда хлорофилл сосуществует со всеми частями листа. Напротив, «зеленеть» - не качество вещи, а атрибут, который высказывается о вещи. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Здесь мы возвращаемся к тому, с чего начали: смысл не существует вне предложения... и так далее.
Но это не круг. Это, скорее, такое сосуществование двух сторон одной лишенной толщины плоскости, что мы попадаем с одной стороны на другую, продвигаясь вдоль их длины. Смысл - это и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, а другой - к предложениям. Но он не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, .которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами. Это именно тот aliquid, который обладает сразу и сверх-бытием, и упорством, то есть тем минимумом бытия, который побуждает упорство [Эти термины, «упорство» и «сверх-бытие», имеют свои корреляты как в терминологии Мейнонга, так и в терминологии стоиков]. Именно поэтому смысл и есть «событие», при условии, что событие не смешивается со своим .пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Так что мы не будем теперь спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой. Событие по самой сути принадлежит языку. Оно имеет существенное отношение к языку. Но язык - это то, что высказывается о вещах. Жан Гаттегно сразу заметил разницу между историями Кэррола и классическими волшебными сказками. В работах Кэррола все происходит в языке и посредством языка. «Это не история, которую он рассказывает нам, это дискурс, с которым он обращается к нам, - дискурс из нескольких частей...» [Lewis Carroll, Logique sans pein, Hermann, preface, pp.19-20]. Действительно, Кэррол проделывает всю свою работу в этом плоском мире смысла-события или выражаемого-атрибутируемого. Следовательно, существует связь между фантастикой, подписанной «Кэррол», и логико-математическими работами, автор которых известен как «Доджсон». Трудно сказать, как случилось, что те ловушки и трудности, которые мы встречаем в сказочных текстах, - просто следствие нарушения правил и законов, установленных логической работой. Не только потому, что множество ловушек подстерегает саму логическую работу, но и потому, видимо, что они распределены здесь совершенно иным образом. Удивительно, что все логические работы Кэррола непосредственно посвящены сигнификации, импликациям и заключениям, и только косвенно смыслу, - а именно, там, где речь идет о парадоксах, с которыми сигнификация не справляется или которые она же сама и создает. Напротив, работа фантаста направлена именно на смысл и обрушивает на него всю мощь парадокса. Это как раз соответствует двум состояниям смысла - фактическому и правовому; апостериорному и априорному; одному, в котором смысл косвенно вводится через круг предложения, и другому, в котором он обнаруживается явно, как таковой, посредством разрывания круга и развертки его вдоль границы между предложениями и вещами.