(текст на конференцию "Проблема соотношения бытия и небытия" (Казань, 16 октября 2004 г.)
В диалоге «Софисте» Платон говорит, что в своем существе философия представляет собой «нечто вроде борьбы гигантов… о бытии» [Софист 246a], т.е. что непрестанной заботой философии выступает вопрос о том, что есть Сущее (resp. Бытие). Развивая это положение своего учителя, Аристотель определяет предмет метафизики как исследование сущего самого по себе, отличия его от предметов физики, которая изучает сущее в движении, и математики, которая изучает отвлеченные от движения абстрактные формы сущего [О душе, 403а25]. Именно «тяжба о бытии» как начало философствования предопределяет дальнейшее развитие европейской метафизики. Спустя две с половиной тысячи лет об этом же говорит М. Хайдеггер. В своих «Лекциях по метафизике» он, ссылаясь на Лейбница, определяет философию как непрекращающееся вопрошание о том, «почему есть Нечто, а не Ничто?», где Нечто может быть соотнесено с упорядоченным Космосом, а Ничто — с Хаосом. Однако было бы заблуждением приписывать метафизике исследование существующего Нечто: этим занимается физика. По Хайдеггеру метафизика занимается исследованием Бытия сущего. Поясняя это важное для метафизики XX в. различение М. Мамардашвили пишет, что в мире помимо Сущего, т.е. физически существующих предметов, «существует еще [метафизическое] бытие существующего..., [т.е.] нечто в мире, что [для своего изучения] требует особого языка, [который и] … есть метафизика» [1, с. 5]. Тем самым Бытие выступает как трансцендентальное условие Сущего в качестве его упорядочивающего — антиэнтропийного — начала (ср. с физическим законом возрастания энтропии). [Заметим при этом, что так понимаемое бытие надо отличать от сущности, которая в классической метафизике также выступает как «причина» (resp. основание) сущего. Вместе с тем здесь присутствует и еще один немаловажный момент, характеризующий философию. Согласно Канту, метафизика является «природной склонностью человеческого [спекулятивного] разума», который стремиться выйти за рамки возможного опыта. В данном случае метафизика проявляется уже в самом факте переключения сознания на поиск не-физических «оснований» существующего, будь то сущность или бытие.]
Чем объяснить, что «тяжба о бытии», с которой началась европейская философия, до сих пор остается ее ключевой проблемой? Ответ на этот вопрос можно найти в следующем фрагменте Витгенштейна:
«Философию вновь и вновь упрекают в том, что она, по сути, не движется вперед, то те же самые философские проблемы, которые занимали еще греков, продолжают занимать и нас. Но те, кто это заявляют, не понимают, почему именно так и должно быть. Причина кроется в том, что наш язык остается тем же самым и вновь и вновь склоняет нас к постановке тех же самых вопросов. Коль скоро сохраняется глагол «быть», казалось бы функционирующий подобно глаголам «есть» и «пить»,.. — люди всегда будут сталкиваться с одними и теми же загадочными трудностями…
[Далее Витгенштейн продолжает] Я читаю: «К смыслу „сущего" философы ныне не ближе, чем платон». Какое странное положение вещей. Сколь поразительно вообще, что платон смог зайти так далеко!» [2, фр.74, 75; главное выделено курсивом мной. — К.С.)]
Тем самым фундаментальность проблемы Бытия связана не с какой-то прихотью цеха философов, а с тем, что наш язык повсеместно содержит неприметный глагол «быть», который требует своего осмысления. Причем его неприметность и, в силу этого, его постоянное ускользание из поля зрения делает эту проблему особенно сложной.
Для пояснения этого воспользуемся метафорой М. Фуко из его работы «Слова и вещи». Представим, что перед нами находится картина, изображающая сцену охоты. При ее разглядывании наш взгляд сразу привлекает находящаяся в центре фигура охотника, выцеливающего бегущего на него кабана. Позже мы можем обратить наше внимание на другие фигуры картины или на ее вспомогательные детали, т.е. на ее цветовую гамму, фактуру используемой краски или технику мазка художника. Но все это, в той или иной мере, относится к уровню существующего. А где же находится «бытие существующего», т.е. бытие само по себе? Очевидно, что Бытие не «существует» в плане картины как ее содержание или как ее физическая основа: последнее, т.е. холст и/или краски, мы назвали бы скорее материей картины. М. Фуко соотносит Бытие с белизной холста, которая выступает исходным трансцендентальным условием картины. Кажется, что белизна не так уж и значима для нарисованных красками фигур, в отличие от самого холста, красок и «способа видения» художника, которые выступают как основания неповторимой специфики картины. Однако это не так. Белизна (холста) выделяется среди вышеперечисленного как основание оснований, хотя и выступает как неприметный фон картины. Ведь если бы холст был, например, черным, то большая часть существующего картинного содержания просто бы исчезла. [Заметим, что белизна выступает также трансцендентальным условием и для красок: ведь красное (resp. синее, зеленое etc) возможно лишь как красное на фоне белого, а изменение бытийного фона приведет к изменению всей цветовой гаммы Сущего.] Значит, если мы видим картинную сцену охоты, т.е. фиксируем факт ее существования, то возможность этого связана с определенными характеристиками постулируемого метафизикой Бытия, а именно: Бытие должно обеспечить нам доступ к объектам, т.е. сделать их открытыми для субъекта (ср. с концепцией истины как алетейи Хайдеггера).
Тем самым задача метафизического исследования заключается в том, чтобы попытаться «схватить», ускользающее в глубине Сущего (существующего) Бытие, или, если воспользоваться платоновским символом, выйти из пещеры навстречу бытийному свету Солнца, без которого был бы невозможен и окружающий нас повседневный полумрак. Трудность, которая нас здесь подстерегает, связана с тем, что «метафизики подменяют [исследование] бытия как первого начала своей науки, одним из частных [его] аспектов» [3, с. 323], или, если обратиться к нашему анализу, отождествляют бытие как основание оснований с одним из оснований, подменяя Бытие его вторичными проявлениями, т.е. вместо Бытия исследуют его превращенные формы (М. Мамардашвили).
С этой точки зрения история европейской метафизики может быть представлена как последовательный ряд приближений к «схватыванию» истинного смысла Бытия, в котором можно выделить несколько ключевых точек [4].
Начало «тяжбы о бытии» было положено милетцами, которые открыли концепт Бытия под именем первоматерии (архэ). Следующий, ключевой, шаг в осмыслении бытия принадлежит Пармениду, который вводит сам термин «бытие». Он соотносит Бытие не с первоматерией, из которой «состоят» вещи, а с тем, что не дает вещам распасться, т.е. с некоторой единящей их «силой», или первоформой. Но и здесь Бытие мыслится превращенным образом из-за его отождествления с Единым. Различение в парменидовском концепте Бытия «единой» и «бытийной» составляющих принадлежит Платону (см. диалог «Парменид»). Суть этого различения такова. Если мы рассмотрим предложение «Бытие есть», то Парменид соотносит свой концепт с субъектом предложения, мысля Бытие как Единое (точнее: Парменид еще не различает четко субъект и предикат предложения, а вводимое им бытие-единое фигурирует и на месте субъекта, и на месте предиката), а Платон соотносит Бытие с предикатом предложения, т.е. с глаголом «есть» (различая при этом субъект предложения как Единое, а предикат как Бытие). «Неточность» же Платона в осмыслении Бытия состоит в том, что он предлагает в рамках общего предикативного подхода более узкое — атрибутивное — понимание бытия. Платоновское Бытие — это не сам глагол «быть», а атрибутивный комплекс «быть чем-то», где акцент ставится на «что-то», с которым и должны соотноситься вещи для того, чтобы существовать: быть для Платона — это быть причастным к «миру идей». При этом Платон задает новую субъектно–предикатную парадигму осмысления Бытия, значимую для последующей метафизики. Ученик Платона, Аристотель смещает акцент в этой паре на субъект предложения, мысля Бытие скорее как субстанцию (подлежащее) происходящего и отождествляя суть бытия с сущностью. Вместе с тем Аристотель замечает, что Бытие (resp. Сущее, Единое) представляет собой не формальное обобщение (resp. «наивысший род») существующего [Метафизика, 998b], а выполняет роль объемлющей его — фоновой — среды (см. подробнее об этом в [5]). Последующая схоластическая мысль (в лице Ф. Аквинского) вводит еще одно важное для понимания смысла бытия различение между сущностью и существованием. Теперь в предложении «Сущность есть что-то» Бытие соотносится не с субъектной (аристотелевской) сущностью и не содержательным (платоновским) предикатом, а самим глаголом «есть». Кант закрепляет это открытие в своем знаменитом тезисе о том, что «бытие не есть реальный предикат». «Поворот к бытию» в XX в. связан с именами Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера. Несмотря на существенное различие в стиле их философствования, их подходы сходны в том, что оба они выходят за рамки классической субъектно-предикатной парадигмы: Бытие не находится «внутри» предложения, его нужно соотносить с предложением в целом. В «Логико-философском трактате» Витгенштейн предлагает событийную концепцию бытия: мир состоит не из вещей, а из фактов, которые указывают на со(вместное)–бытие вещей. Здесь Бытие мыслится как (со–)отношение в отличие от вещного подхода Аристотеля и атрибутивного подхода Платона. Тем самым Бытие выступает здесь как нечто не-сущее, или ничто, — что концептуально близко к подходу Хайдеггера, который отличает Бытие от Сущего (см. об этом выше) и также склоняется к пониманию Бытия как Ничто.
Литература:
1. М. Мамардашвили Как я понимаю философию. — М., Прогресс, 1989.
2. Л. Витгенштейн Культура и ценность //Его же. Философские работы. — М., Гнозис, 1994.
3. Э. Жильсон Бытие и сущность //Его же. Избранное: Христианская философия. — М., РОССПЭН, 2004.
4. С.Л. Катречко Три типа онтологии [рукопись; http://www.philosophy.ru/library/ksl/katr_014.html].
5. С.Л. Катречко Как возможна метафизика? [www.philosophy.ru/library/katr/how_meta2004.doc] //ВФ, № 9, 2005.