Д.В. БУГАЙ

 

Критика теории идей в "Пармениде" Платона

 

Задача данной работы — анализ возражений, выдвинутых против теории идей в первой части диалога Платона "Парменид". Как известно, этот диалог состоит из двух частей, в первой из которых (126а-137b) после небольшого вступления, рассказывающего о поездке Кефала из Клазомен в Афины с целью узнать о содержании беседы, которую некогда вели Зенон, Парменид и Сократ, излагаются: во-первых, Зеноном – учение элейской школы о невозможности существования многого; во-вторых, Сократом – теория идей: в-третьих, Парменидом - доказа­тельства ложности данной теории. Во второй же части (137b-166с) для упражнения в диалектике предполагаются восемь гипотез об Одном, из которых выводятся следствия. Общепризнано, что самым сложным для анализа является содержание этих гипотез. Поскольку оно далеко не самоочевидно, то по поводу него возникает множество интерпретаций, разбор которых не является предметом данной работы. Но и первая часть диалога, хотя и кажется не такой загадочной, как вторая, все же вызывает большие дискуссии в ученом мире. В самом деле, здесь самим автором теории идей высказываются против нее такие аргументы, которые с античности и до наших дней многими расценивались как полное опровержение известных взглядов Платона. Какие же проблемы, требующие своего разрешения, встают здесь? Во-первых, является ли критикуемая теория тем учением Платона, которое он излагал в "Федоне", "Тимее", "Государстве", "Федре", "Пире" и других. Во-вторых, каково значение этой критики? Рассмотрению этих проблем посвящена эта работа.

Изложение теории идей в "Пармениде" следует за аргументом Зенона против существования много. Он представляет собой опровержение путем reductio ad absurdum: если предполагать многое, оно будет характеризоваться двумя противо­положными свойствами, подобием и неподобием, но, поскольку это нарушает закон противоречия, исходное предположение о том, что есть многое, неверно, а, следовательно, верно ему противоположное, т.е. о бытии Одного. В рассуждении Сократа указывается ограничение для этого закона: тогда как для идей этот закон действителен, то в отношении к вещам, причастным к ним, он неприменим. Основные тезисы теории идей, как она тут представлена, можно сформулировать таким образом. Во-первых, существуют сами по себе идеи подобия и неподобия (129а1), единства и множества (129b5-6), покоя и движения и другие идеи (129е1-2), подобие им. Во-вторых, существует множество вещей, причастных к идеям (129аЗ и др.). В-третьих, в причастном к идеям могут совмещаться противоположные качества, поскольку одна и та же вещь может одновременно быть причастной как к идее подобия, так и к идее неподобия (129аЗ-b1). В-четвертых, сама по себе идея (auto kath auto eidos) не может обладать противоположными свойствами (129b1-3, с2-4 и др.). В-пятых, идеи познаются разумом, а то, что к ним причастно, чувствами (130а2-3).

Корнфорд[1] полагает, что Парменид и Зенон отрицают реальность чувственно-воспринимаемого, так как она не согласуется с логическим законом недопустимости противоречия. Существование чувственного мира и единство противоположностей допускали пифагорейцы и именно за ними здесь следует Платон. По его мнению, следует различать идеи (eidē), то, что существует само по себе (напр., auta ta omoia) и причастные к идеям вещи. В данном месте Сократ излагает учение об идеях, совпадающее с учением об идеях в "Федоне". Там, как известно, речь идет об отношении идей к вещам, которые к ним причастны. Так же обстоит дело и здесь, тогда как во второй части "Парменида" и в "Софисте" (251с), как думает Корнфорд, главным вопросом, который обсуждает Платон, является отношение идей между собой. Вряд ли можно согласиться с Корнфордом, когда он проводит различие не только между идеями и вещами, что, конечно, несомненно, но и между идеями (Forms, eide) и тем, что существует само по себе (Things defined as just simply "alike", "one" and nothing else, auta ta omoia k.t.l.). В самом деле, достаточно очевидно из текста Платона (см. 129b8-с4), что о esti en представляет собой один из gen he te kai eide, поскольку и то, и другое описываются в данном контексте совершенно одинаково: и то, и другое не может, как это могут чувственно-воспринимаемые вещи, обладать противо­положными свойствами; причем признаков, по которым здесь их можно было бы различить, вообще нет, если таковыми не считать имен. Но различие в имени не есть различие по сущности. Следовательно, по принципу тождества неразличимых, необходимо признать, что здесь, то, что есть само по себе, и идея представляют одно и то же. Защитниками этого взгляда, помимо Корнфорда, являются Блак и Гатри.

Итак, каково же отношение этой теории идей к тому, что мы находим в других диалогах? Как представляется, здесь высказывается обычное учение Платона об идеях, содержащих предположение существования идей самих по себе, и вещей, им причастных, и в силу этой причастности обладающих присущими им свойствами.

С 130а4 начинается критическое рассмотрение теории идей, которое ведет к беседе с Сократом не Зенон, а сам Парменид Элейский. Первая проблема, которую они обсуждают, касается состава мира идей. Сократ, безусловно, признает самостоятельное бытие таких идей, как идей подобия и неподобия, единства и множества (Парменид добавляет: "... и всех остальных, о которых ты услышал от Зенона" 130b6-7), идей справедливости, красоты, блага и других, подобных им, но затрудняется полагать, что, помимо нас людей, существует также идея человека сама по себе, идея огня или воды (130b10-с4), и совсем отказывается допустить, что есть сами по себе идеи волоса, глины и грязи и иные идеи вещей подобного рода, и утверждает, что их существование ограничивается тем, как мы их видим. Парменид же считает, что необходимо признавать отдельно существующие идеи для этих вещей.

В работе Кромби[2] проводится взгляд, по которому Платон здесь имел в виду принципиальную неопределимость таких предметов, как волосы и глина, отсутствие для них какого-либо другого основания в природе вещей. Однако В. Гатри[3] не согласен с ним, поскольку, во-первых, такая изощренная философская спекуляция, по всей вероятности, не могла быть приписана юноше Сократу, изображенному в этом диалоге; во-вторых, то, что здесь дело заключается в достоинстве и ценности (отсутствие которых выражается прилагательными atimos и faulos, имеющими по преимуществу социально-этическое значение) подтверждается, по его мнению, другими местами диалогов (Soph. 227b, Pol. 266d, кроме того, глине дается определение в Tht. 147с). Однако Сократу в "Пармениде" принадлежат несколько таких теорий, которые вряд ли разделял этот мудрец на самом деле. Далее, представляется, что достоинство и ценность у Платона измеряются наличием некоторых свойств: таких, как вечность, неизменность, умопостигаемость (именно они являются отличительными признаками высшего вида бытия в "Тимее" 27d5-28a4), которые сопутствуют логическим, математическим и этическим сущностям, но которыми совсем не обладают физические вещи, существующие во времени, постоянно изменяющиеся и воспринимаемые чувствами. Последний вид бытия разумно постигнут быть не может, логически неопределим и в силу этого для дуалиста, использующего термины морали, является в высшей степени бесчестным и негодным.

По мнению Райла[4], идея соответствует любому общему предикату, будь то существительное, прилагательное или глагол, таким образом, что любое значительное абстрактное существительное будет собственным именем идеи. И именно благодаря тому, что такие идеи существуют, многие обыкновенные вещи могут характеризоваться с помощью общего предиката. А Рунциман считает[5], что Платон встретился со следующей трудностью при развитии своего учения об идеях. С одной стороны, на начальных этапах своего существования теория идей имела дело с этическими и эстетическими понятиями, в "Федоне" же и "Государстве" появляются такие идеи, как единства и подобия, с другой же стороны уже в достаточно ранних, по мнению Рунцимана, диалогах (Resp., 596a, ср. Phaed. 75c-d, Crat. 386d-e) ясно и отчетливо утверждается, что полагание идеи вызвано употреблением общего имени. Таким образом, под идеями одновременно подразумевались Платоном, во-первых, этические и эстетические, во-вторых, логические и математические сущности, в-третьих же, ими могли быть денотаты любых общих имен. Из-за этого, по мнению Рунцимана, возникали многие неясности. Тогда как человек, лишенный совершенства, может и должен его желать, что значит утверждение, что равные вещи, не будучи самим равенством, его желают (Phaed. 75d), а тем более трудно представить настойчивое стремление сора к тому, чтобы быть настоящим сором. Как полагает Рунциман: "Платон, как кажется, здесь выражает свое осознание данной трудности". Наконец, он справедливо отмечает, что "...в "Теэтете" и в "Филебе" Платон, как кажется, дошел до признания за миром эмпирических феноменов значительной ценности". И это не значит, что он отказался от веры в трансцендентность идей.

Анализ первой части диалога находится также в работе А.Ф. Лосева "Терминоло­гия учения Платона об идеях (eidos и idea)". Его заключение по поводу интересующего нас места таково:" ...к миру идей неприложима никакая вещная (курс. А.Ф. Лосева), тем более условно-нормативная квалификация; мир идей-эйдосов есть мир смыслов (курс. А.Ф. Лосева) всего существующего (выделено мной. — Д.Б.)"[6].

Это место в диалоге достаточно прозрачно и особого расхождения взглядов по поводу него не возникает. Требование изучения с точки зрения идеализма не только логического и математического, этического и эстетического универсума, но и универсума физического и даже всего существующего вообще ясно выражается Парменидом в диалоге и, как представляется, его устами говорит здесь сам Платон. Основанием для признания наличия идей у всего вообще, по-видимому, для него служат общие имена, которыми мы пользуемся в нашем языке не только для обозначения добродетелей и математических сущностей, но и для вполне обыденных вещей. Однако в самом диалоге это основание эксплицитно не содержится и Парменид ограничивается лишь утверждением, лишенным доказательства.

Вопрос о том, что обладает идеей, а что - нет, не только здесь занимает Платона. В "Тимее" (51b8) он относится к огню и там же Платон высказывает сомнение относительно бытия идей, которые могут оказаться лишь названиями без соответствующей обозначаемой реальности (51с1-5).

Далее в диалоге следует критическое рассмотрение теории идей, представленной Сократом в нескольких вариантах. Вначале он утверждает, что идеи являются тем, в силу чего вещи, им причастные, получают свои свойства. Парменид рассматривает понятие причастности и находит его неверным, поскольку применение его ведет к противоречиям. В самом деле, во-первых, идея, будучи чем-то одним и тем же, не может одновременно находиться во множестве вещей, во-вторых, если допустить, что каждая вещь причастна не к целой идее, а к ее части, возникает ряд противоречий, делающих невозможным принять это предложение (131-132).

В связи с использованием здесь Сократом аналогии дня (he hemera), находящегося одновременно во многих местах, но тем не менее одного и того же, Гатри замечает, что она хорошо выражает отношение между идеями и вещами в системе Платона, которое возникает между вечной и единичной идеей и возникающими и уничтожающимися в отличие от нее вещами, для оправдания своего взгляда приводя Conv. 21 lb. К этому можно добавить, что в "Тимее" (35а) говорится, что вечная сущность, по образцу которой создан космос, или небо, неделима (ameriston), из чего следует, что критика Парменида не может приниматься в качестве опровержения Платоновой теории идей. Как представляется, справедливо утверждает Райл, что Парменид специально берет понятие причастности в его естественном, т.е. в нефилософском, и буквальном смысле. Соглашаясь с точкой зрения Тэйлора и Харди, что ни одно общее понятие не может быть одним из своих единичных представителей, он считает, что учение об идеях логически неверно, если оно подразумевает, что все или некоторые общие понятия являются представителями самих себя или других общих понятий той же группы, что и они сами. И Платон, по его мнению, некогда думал, что красота прекрасна и благо хорошо, но если так, то, по мнению Райла, можно предположить, что для Платона сам круг, т.е. идея круга, был в совершенстве круглым. Последнее предположение вряд ли может быть верным. Характеристика идей, начиная со времени т.н. "средних" диалогов и завершая его поздними работами, остается практически без изменений: это вечные, неизменные, единовидные сущности, воспринимаемые только умом и рассуждением, а не чувствами (См. помимо известных мест в Федоне, Пире, Федре, Государстве, Тимее Legg 859e, Phil. 15a-b, 58a, 59a-c, 61d-e, 62a, Pol. 269d, 285e-286a; Soph. 248e-49d, 254a; Ep. 7 342a-d). Поэтому полагать, что в умном месте, о котором идет речь в "Государстве" (508с и др.), может быть фигура, требующая для своего бытия пространства, а для своего постижения-чувства, а также считать, что Платон думал именно так, лишено, как представляется, достаточных оснований.

Рунциман полагает, что отношение между идеями и тем, что им причастно, не явля­ется отношением причастности в буквальном смысле, как в случае с парусом (131b8). И можно избежать противоречия лишь путем переосмысления понятия причастности, чего Платон, по его мнению, никогда не сделал и вообще сделать не мог, поскольку сами предпосылки теории идей делают это невозможным. Но как-либо подтвердить свое последнее утверждение автор не пытается. По его мнению, критика Парменида совсем не имела здесь цели опровергнуть теорию идей, а позиция Платона заключа­ется в том, чтобы выразить свою непоколебимую веру в нее, несмотря на все крити­ческие искушения. Однако приписывать такой догматизм Платону вряд ли возможно, тем самым нам придется отрицать его известное стремление к свободному исследо­ванию (См., напр., Phaed. 107b-с), а также его известный взгляд о преимуществе ума и рассуждения перед верой и убеждением (Pesp. 511d-e, 534-5а, Tim. 28a). Фуджисава же считает, что различие между имманентным характером и отдельно существующей идеей, и точно так же между глаголами ecein и metecein (соответственно выража­ющими наличие свойства или же отношение к трансцендентной идее. — Д.Б.) есть и навсегда останется окончательным и основным в учении Платона. Смешение смыслов этих глаголов послужило, по его мнению, фундаментом критики Парменида[7].

Лосев в "Терминологии..." (op. cit., с. 185) пишет: "...все эти возражения (против возможности идеи быть одной и той же, а вместе с тем находиться во многих вещах. -Д.Б.) исходят из одного, совершенно неприемлемого для Платона, предположения, что эйдосы - такие же вещи, как и чувственные, но только особой, метафизической природы".

Итак, можно сделать вывод, что, во-первых, возражения Парменида в целом по отношению к известной нам теории идей Платона неверны, поскольку они основаны на предположении чувственной воспринимаемости идей вопреки взглядам философа. Во-вторых, благодаря этим возражениям термины, связанные с понятием причастности, освобождены от возможности грубого и буквального понимания.

Следующий аргумент против теории идей получил название "третий человек", будучи отождествлен с одним из возражений Платону в "Метафизике" Аристотеля (Arist. Met. VII, 13). Во второй половине XX в. видимо, все работы, которые посвящены этому рассуждению, так или иначе обсуждают знаменитую статью Г. Властоса "The Third man argument in the "Parmenides" (1954) (перепечатана у Аллена, см. Studies...). В ней был предложен следующий анализ этого места.

Сам аргумент эксплицитно представлен следующими двумя шагами (А1). Если некоторое число вещей а, Ь, с обладает свойством F, то должна быть единичная идея F-ness, благодаря которой мы воспринимаем все вещи а, b, с, обладающими свойством F (A2). Если а, b, c и F-ness суть F, то должна быть другая идея F-ness1, благодаря которой мы воспринимаем а, b, с и F-ness, обладающими свойством F. Затем Властос обращает внимание на то, что в этих предложениях есть существенная разница: тогда как в А1 наличие у группы вещей свойства F обусловлено идеей F-ness, то в А2 наличие этого же свойства вызвано уже идеей F-ness1. Конечно, в протасисе А1 элементами множества являются индивиды, а в протасисе А2 появляется еще и идея. Возможность этого, по его мнению, создана скрытым допущением, которое он называет допущением само - предикации: (A3). Всякая идея может быть предицирована по отношению к самой себе. Великость сама велика. F-ness сама F. Но для того, чтобы аргумент имел логическую силу, нужно предположить еще одно неявное допущение, а именно: (А4). Если нечто имеет определенный характер, оно не может быть тождественно с идеей, благодаря которой мы постигаем этот характер. Если х есть F, то х не может быть тождествен с F-ness. Следовательно, в (А5) мы получаем: Если F-ness есть F, то F-ness неотождественна с F-ness.

Властос считает, что проблема, которую он поднял, более важна, нежели тот regressus ad infinitum, что завершает аргумент в диалоге. Два неявных допущения, самопредицирования и нетождественности элемента, обладающего определенным свойством, и идеи, в силу которой он им обладает, ведут теорию идей, по его мнению, к полному логическому краху. Однако само наличие у Платона допущения самопредицирования вызывает большие сомнения. Так, с этим не согласны Корнфорд, Тэйлор, Чернисс. И в самом деле, несмотря на приводимые Властосом места из "Лисия" (Lys 217d) и "Протагора" (Prot. ЗЗОс-d), можно предполагать, что, во-первых, текст из "Протагора", на который особенно опирается Властос, не выражает раз и навсегда занятую Платоном позицию по этому вопросу, во-вторых, то, что Платон мог не заметить в отношении предметов этических, он не мог не заметить в отношении предметов физических, в-третьих, и сам Властос считает, что никаких других свидетельств, помимо уже указанных мест из "Лисия" и "Протагора", не может быть предложено. Поэтому такие весьма шаткие основания не могут хорошо послу­жить для доказательства логического краха теории идей. Гатри же замечает, что име­ющиеся прецеденты самопредицирования как в ранних, так и в средних диалогах вызваны в значительной мере свойственным греческому языку смешением форм существительного и прилагательного. Рунциман полагает, что, с точки зрения Платона, этот пассаж опасен только для учения о причастности, понимаемого в грубом и буквальном смысле, и что он продолжал верить в неподдающееся определению (по крайней мере, еще неопределенное) отношение между отдельными индивидами и идеями. А Райл убежден, что Платон здесь понял логическую незаконность понятия самопредицирования. Относительно regressus ad infinitum можно указать, что Лютославский и Корнфорд, ссылаясь на Resp. 597b- с и Tim31a, отрицают его возможность.

Как представляется, аргумент этот не является опровержением теории идей и не был таковым в глазах Платона, поскольку он исходит из предположения чувственного бытия идеи великости, тогда как это невозможно, поскольку быть великим, т.е. обладать большой величиной, возможно только в чувственно-воспринимаемом мире, а в мире умопостигаемом это невозможно.

Далее диалог касается проблемы отношения идеи и мысли, а, точнее говоря, проблемы их возможного отождествления. Идея не может быть только мыслью в душе, так как предметом мысли может быть только общая идея, видимая во множест­ве вещей. Если же мы допустим,что идея есть мысль, то мысль будет мыслить самое себя, а, с другой стороны, причастные к идее вещи будут мыслями либо мыслящими, либо нет. Поскольку такое совсем неправдоподобно, то и исходное положение нелепо.

Гатри полагает, что данная позиция совсем чужда Платону, тогда как Лютославский считает, что в этом месте "Парменида" появляется первое эксплицитное выра­жение новой логической системы Платона, в которой на месте трансцендентных идей появляются понятия, возникающие только в душе. Но, однако, по своей логической форме данное рассуждение представляет из себя reductio ad absurdum именно того взгляда, к которому, по мнению Лютославского, пришел, в конце концов, греческий мыслитель, чтобы предугадать некоторые семантические новинки конца XIX в. В отличие от Гатри Рунциман справедливо, как представляется, отметил, что возмож­ность взгляда, по которому идея есть мысль, вызвана собственной позицией Платона, утверждающего, что идеи постигаются только умом. Цель аргумента, по-видимому, в том, чтобы избежать неясности в этом вопросе и утвердить независимое бытие идеи от мысли.

Далее предметом критического анализа оказывается знаменитая теория образца (paradeigma), сторонником которой заявляет себя Платон в "Тимее". Ход рассуждения Парменида по своей логической форме одинаков с его рассуждением в 132а-b, поэтому Властос его называет вторым вариантом "третьего человека". Помимо тех моментов, о которых уже шла речь при анализе самого аргумента "третьего человека", заслуживает внимания еще один вопрос: о симметричности отношения подобия. Если а подобно b в некотором отношении, то и Ь подобно а в том же отношении. Однако может ли идея быть подобной вещи точно так же, как одна вещь подобна другой? Тэйлор[8] и Корнфорд (op. cit., 93 f.), следуя здесь за Проклом, считают, что нет, поскольку отношение чувственно-воспринимаемых вещей к идее — это отношение копий к образцу, а не просто отношение подобия. Но есть и другая точка зрения (напр., Райл и Рунциман, op. cit.). По мнению Гатри, "Платон не принял возражения и защищал теорию образца, делая ударение на нечувственной природе идеи" (op. cit., р. 47). Как представляется, рассуждение некорректно, что, как здесь, так и в первом варианте "третьего человека", было замечено Властосом. В самом деле, если вещь подобна идее, а идея вещи, поскольку идея есть образец для вещи, то, следует в диалоге, должна появиться другая идея, в силу которой прежняя идея и вещь будут подобны друг другу. Однако то, что это должна быть другая идея ничем не доказы­вается, а, следовательно, должно быть исключено из вывода. Тогда получится, что идея и вещь, подобные друг другу, подобны в силу не другой, а этой самой идеи, поскольку она является не столько одним из членов отношения, сколько его производящей причиной, имеющей совсем другую, чем физическую вещь, а именно, умопостигаемую природу.

Последний аргумент этой части диалога говорит о невозможности, во-первых, взаимоотношения между идеями, существующими отдельно, и тем, что благодаря причастности должно иметь такие же качества и носить такие же имена, как у идей, во-вторых, познания идей, а также, в-третьих, познания богами дел человеческих.

Это рассуждение многими исследователями признано неверным. Райл называет его необоснованным, Риттер - бессмысленной и ничего не стоящей фантазией, Корнфорд полагает, что третья часть аргумента, касающаяся отношения богов к человеческим делам, основана на смешении понятия идеи и совершенного ее представителя. Сама идея ничего не может знать. Однако снова здесь поднимается проблема самопредицирования, о которой выше уже шла речь. Райл на том же основании, что и Корнфорд, не принимает третью часть аргумента, ничего не говорит по поводу второй части, однако видит определенную логическую важность в первой, которая, по его мнению, заключается в утверждении того, что отношение может существовать только между терминами одного и того же логического уровня или вида. Рунциман согласен с ним в истинности вообще такого положения, однако полагает, что примеры, приводимые Парменидом (напр., о хозяине и рабе), не достаточны для обоснования этого взгляда. Далее, он считает, что вторая и третья части аргумента логически несостоятельны. Гатри считает, что Парменид в данном месте выражает собственную позицию, т.е. элейский строгий дуализм двух путей, истины и мнения. Видимо, он ошибается, поскольку у элеатов истинное бытие вообще для нас постижимо, а именно, с помощью нашего ума и мысли, тогда как в диалоге Парменид говорит о полной непостижимости мира истинного бытия. К тому же мир идей самих по себе, о котором здесь говорится, вряд ли может быть отождествлен с Одним поэмы исторического Парменида.

Как представляется, этот аргумент относительно известной нам теории идей Платона недействителен. В самом деле, в связи с двусоставностью человеческого существа, состоящего из тела и души, одно из составляющих относится к миру возникновения и уничтожения, другое же - к миру идей самих по себе (Phaed., 78b4-84b8). Тем более, душа до рождения познавала идеи (там же, 72е1-77b2). Далее, помимо "Федона" такой же взгляд на душу проводится Платоном в "Тимее". Она, во-первых, состоит из неделимой вечной сущности (35а), а, во-вторых, по аксиоме, что подобное познается подобным, и познает эту сущность, т.е. идеи. Таким образом, душа, как пишет Гатри, является "...эпистемологическим (и онтологическим. - Д.Б.) связующим звеном между видимыми и невидимыми порядками бытия" (op. cit., p. 50).

Итак, подведем итоги. Каково значение этой части диалога? По мнению В. Гатри, Платон, оказавшись в своих т.н. "средних" диалогах на позиции элеатов с их недопускающим компромисса противоположением умопостигаемого и чувственного миров, хотя это и не было результатом какого-либо заимствования, а было плодом собственного философского вдохновения, запечатленного его гением в "Федоне" и "Федре", столкнулся с некоторыми проблемами, главная из которых касалась отношения между идеями и чувственными вещами. Поэтому в "Пармениде" он подвергает исходный пункт как своего, так и элейского учения суровому логическому испытанию, для того чтобы в следующих диалогах ("Теэтет", "Софист", "Политик") сформулировать положительное содержание теории идей уже в новом виде.

Рист полагает[9], на мой взгляд ошибочно, что для Платона здесь важна лишь функциональная роль обобщения, которую играют понятия класса (class-concepts) или универсалии: "...нет никакого утверждения в "Пармениде", что философия невоз­можна без отдельно существующих Платоновых идей, утверждается лишь, что она невозможна без eide". Однако утверждение обратного содержится в 135b1, 135е2-4, 135с. Задолго до Риста подобных взглядов держался в своей известной книге Лютославский[10] и, по справедливому замечанию Акрилла[11], такие изменения равносильны выбрасыванию за борт всей теории идей. В конце XIX в. Джексон[12] первым предположил, что во взглядах Платона произошло изменение, касающееся теории идей, однако его интерпретация "Филеба", на которой был основан его взгляд, не получила признания.

По мнению Вейнгартнера[13], Платон в этом диалоге отказывается от взгляда на идеи как на образцы. Корнфорд (op. cit.) и Рунциман (op. cit.) считают, что он не отказывается от теории идей, но высказывается против возможности легко определить отношение между идеями и индивидами. Весьма, на мой взгляд, близко к истине мнение Росса[14], по которому сомнение Платона касается только выражений самопредицирования, таких, как "великость велика" и т.д. В. Прайор[15] думает, что в "Пармениде" теория идей в принципе не отрицается (и в подтверждение своего взгляда он ссылается на 135а7-с2), хотя в результате вопросов Парменида в ней обнаруживаются некоторые неясности, в направлении прояснения которых он намечает будущую программу метафизического исследования.

Какие выводы можно сделать из всего вышеизложенного? Во-первых, критические аргументы, выдвигаемые в диалоге, как это было показано, не могут служить доказательством неверности теории идей. Во-вторых, как в самом диалоге (135а7-с2 и др.), так и в других, написанных, по общему признанию, после него (см. выше), продолжает утверждаться теория идей, по существу одинаковая с той, которую мы находим в "Федоне" и в других диалогах среднего периода. В-третьих, в силу этого представляются справедливыми мнения тех исследователей, которые считают, что цель критики в "Пармениде" состоит в прояснении некоторых неясностей, которые были присущи изложению теории идей в предшествовавших диалогах.

Примечания