СУБЪЕКТ В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ:
ОТ ДЕКАРТА К ГУССЕРЛЮ
По мотивам “Размышлений о первой философии...” Декарта и “Картезианских размышлений” Гуссерля.
“Die Philosophie macht ihrem Wesen nach die Dinge nie leichter, sondern nur schwerer.”
“Философия, по сущности своей, никогда не делает вещи проще, но лишь сложнее.”
M. Heidegger, “Einfuehrung in die Metaphysik”.
А.В Заякин.
Физический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова, 2004.
Оглавление.
Предисловие
0. Субъект до Декарта. Краткая история онтологии.
0.0. Античность.
0.1. Средние века.
1. Вопрос об основании.
1.1. Обсуждался ли вопрос об абсолютной достоверности в до-декартовской мысли?
1.1.1. Прилегающий вопрос о свободе человека.
1.2. Декарт и поиск абсолютного основания.
1.3. Декартовское cogito как основа “абсолютной науки” Гуссерля.
1.4. Вопрос об основании у Хайдеггера
2. Субъект.
2.1. Субъект у Августина.
2.2. Декартовский трансцендентальный субъект.
2.2.1. Рассуждение cogito.
2.2.2. Рассуждение “Deus cogitatur, ergo est”
2.2.3. Рассуждение, в котором доказывается, что есть две субстанции – протяженная и мыслящая.
2.3. Структура субъекта в “Картезианских размышлениях” Гуссерля.
2.3.0. Отказ Гуссерля от “субстанции”.
2.3.1. Cogito et cogitatum.
2.3.2. Двойная феноменологическая скобка. Воздержание от суждения (epoch).
2.3.3. Конституирование (синтез) интенциональных предметов.
2.3.4. Конституирование (синтез) трансцендентального ego. Cogito в смысле cogito me cogitare.
2.3.5. Интерсубъективность – синтез “другого ego”.
2.3.6. Взаимоотношение трансцендентального субъекта (ego) и реального “Я”. Мне кажется уместным изобразить их на схеме.
2.3.7. Значение феноменологической редукции.
3. Место Декарта в истории онтологии согласно Хайдеггеру.
3.1. Декарт и греки.
3.2. Декарт и свобода.
3.3.1. Рождение субъекта.
3.3.2. Исключительный статус субъекта.
3.4. Абсолютизация человека в качестве субъекта. Критика Декарта Хайдеггером.
3.5. Конкретизация sum – работа, дополнительная к гуссерлевской.
4. Внутреннее время субъекта.
4.1. “Теперь, когда я мыслю” у Декарта.
4.2. Время и синтез.
5. Выводы.
5.0. Греция и средневековье.
5.1.1. Картезианский переворот.
5.1.2. Развитие cogito.
5.2.1. Критика некритичности.
5.2.2. Субъект и основание.
5.2.3. Подлежащее и субъект.
Литература. [1]
Предисловие.
Данная работа представляет собой попытку дать ответы на вопрос: как следует понимать философскую категорию «субъект» в отношении философии Декарта, и как та же категория трансформируется в философии Гуссерль. Для начала мы должны сделать небольшой экскурс в историю онтологии и выяснить, как изменялась эта категория до Декарта (и была ли она вообще). Кроме того, нашей теме близок вопрос об основаниях философии, который мы также попробуем осветить в плане его развития.
0. Субъект до Декарта. Краткая история онтологии.
“И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, а самих себя оставляют в стороне”(Исповедь, 10,8).
0.0. Разделение на субъект и объект не было свойственно античной философии. Предмет греческой эстетики, по Лосеву – «…материальное, вещественное и стихийное бытие… Это бытие, которое можно и видеть, и слышать, и осязать, которое закономерно протекает, оставаясь живым телом и живой материей, и которое оказывается последним абсолютом, исключающим всякое другое бытие.»(История античной эстетики, I, 1) То есть, ничего трансцендентного нет, дуализм духовного и материального им был совершенно чужд. (По крайней мере, строго мы можем сказать это относительно Парменида и Протагора.) По меткому выражению Хайдеггера, грекам было свойственно представление о непотаенности бытия и потаенности сущего – все вокруг нас уже находится в доступной нам онтологической форме. Не нужно никакого со-бирания (co-agitatio) и пред-ставления (vor-stellung).
В широком смысле слова следствием такой онтологии следует считать созерцательный характер древнегреческой науки. «Раскрытие тайн природы» - для грека совершенно непонятная метафора. «Быть под взором сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, вовлечься в его противоречия и носит печать его разлада – вот сущность человека в великое греческое время». (Хайдеггер, Время картины мира.) Человек воспринимает то и только то, что уже находится в круге его восприятия. Как понимать в этом контексте фразу Протагора: человек – мера всех вещей? Хайдеггер разъясняет: «Свою ограниченность непотаенным человек делает себе мерой… Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти все сущее в своем бытии. Человек … есть metron (мера) постольку, поскольку принимает свою умеренность внутри … круга непотаенности, признавая … потаенность сущего как такового…». (Хайдеггер, Время картины мира.)
0.1. В Средние века появляется тезис об иерархичности бытия, связанный с христианским богословием. (Классическая работа, излагающая представления об упорядоченной структуре сфер бытия – Псевдо-Дионисий, «О небесной иерархии».) Кроме того, появляется принципиальное разделение всего бытия на сотворенное и несотворенное, чего у греков не могло быть.
Активен ли средневековый субъект (если мы вообще вправе говорить о субъекте)? Августин близок к идее активности субъекта, мышление (cogitatio) он истолковывает как собирание (сogo=co-ago, «делаю совместно»). «Cogo и cogito находятся между собой в таком же соотношении, как agito [«двигать, везти»], facio [«делать»] и factito [«делать часто»]. Ум овладел таким глаголом, как собственно ему принадлежащим, потому что не где-то, а именно в уме происходит процесс собирания, т. е. сведения вместе, а это и называется в собственном смысле "обдумываньем"» (Исповедь, 10, 11). «Включен» ли «субъект» в космос, как в античности? Можно на этот вопрос ответить так: человек максимальным образом включен в те сферы космоса, которые ему ближе (грубый чувственный мир), минимальным – в те, которые отстоят от него дальше (духовный мир). Соответственно каждый уровень бытия «…есть истолкователь и вестник высших себя. Высшие всех суть истолкователи Бога их движущего, прочие подобным образом - истолкователи Богом движимых» (О небесной иерархии, 10). То есть, речь идет о более или менее трансцендентных сферах, но взаимно общающихся.
В средневековой онтологии речь идет, по мысли П.П. Гайденко, о «…предметах, входящих в мир повседневного опыта… Своеобразие этих предметов заключается в том, что человек их видит … Однако на самом деле вещи … о которых идет речь в системах средневековой онтологии, принципиально отличаются от предметов повседневного опыта… Предметы, выделяемые в актах восприятия, неопределимы, их характеристики размыты. Напротив, в онтологии все вещи … рассматриваются как обладающие строго определенными характеристиками, содержание которых может быть точно выражено с помощью понятий.» (Гайденко, Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского.) Мы можем сказать, что средневековый субъект не столько «наступает» на объект, собирает его вокруг себя, сколько собирает сами понятия. Значит, ответим на вопрос об активности субъекта мы так: средневековый субъект занимает промежуточную позицию. По отношению к бытию он созерцатель, а не деятель, по отношению к понятиям он деятель. «Познание вещей означает прежде всего познание их сущности, их существенных характеристик…. Сущность вещи полностью доступна познанию, поскольку у сущности и понятия одна и та же структура; они отличаются только своим местопребыванием: сущности существуют в вещах, понятия – в уме человека. …» (ibid.)
1. Вопрос об основании.
“…никто не может положить иного основания, кроме положенного…” (1 Кор. 3:11)
«Nihil est sine ratione.»
«Ничего нет без основания»
M. Heidegger. Der Satz vom Grund.
Вопрос об основании имеет, по меньшей мере, два истолкования. Одно – «В чем прочное основание (существования) этого конкретного сущего», а другое – «В чем достоверное основание этого (философского) знания». То есть, мы выделяем два типа основания:
основание как суб-страт,
основание как достоверность.
1.1. Обсуждался ли вопрос об абсолютной достоверности в до-декартовской мысли?
Греческая и средневековая метафизика искала ответа на вопрос: что есть сущее? Для грека космос был достаточно достоверен, и поиски более надежного основания не были популярны. Античность была далека от вопроса об основании в обоих смыслах. Средневековые философы все же занимались вопросом об основаниях по-своему, смешивая философию с теологией. Для схоласта достоверно спасение человека, так же как для философа Нового времени будет достоверен субъект.
Вопрос о достоверности познания (первый аспект основания) Фомой Аквинским решается просто: «Истинное имеет предустановленность к познанию. Ведь все, насколько имеет бытие, настолько и познаваемо.» (Сумма теологии, 16,3). Еще более решительно высказывается Фома относительно доступности нашему познанию вещей и понятий: «…формы актуально умопостигаемы только постольку, поскольку они отвлекаются от материи и условий ее [существования], и что они становятся актуально умопостигаемыми только благодаря некоторой силе познающей субстанции…». (О сущем и сущности, IV, 15)
Намеки на разбор вопроса об абсолютной достоверности субъекта можно также найти у Фомы. Он пишет про «простые субстанции», к которым относится то, что состоит из формы, а не формы и материи. Среди них он рассматривает «интеллигенции», то есть разумные субстанции. Вывод Фомы: бытие интеллигенции не следует из ее чтойности. Поэтому нельзя сказать, что Фома пришел к выводу cogito ergo sum Августина или Декарта.
Но сущность (чтойность) интеллигенции тождественна самой этой интеллигенции. Тем самым, Фома утверждает абсолютную достоверность феноменов. Аналогичное встречаем у Боэция: «Для всего простого его бытие и то, что оно есть, — одно» (De Hebdomatibus, 7). О «простых вещах», которые не составлены из формы и материи, а являют собой чистую форму, он также пишет в другом месте «… вещь, не составленная из того и этого, вещь, которая есть только "вот это", поистине есть то, что она есть» (De Trinitate, 2).
Из последних двух абзацев следует сделать вывод о связи между средневековой философией и феноменологией: в лице Августина первая предвосхищает ключевую роль cogito, «простые вещи» Боэция могут быть поставлены в один ряд с интенциональными переживаниями, интеллигенции Фомы - с трансцендентальным субъектом.
Второй аспект основания решается так: «…необходимо, чтобы всякая вещь, бытие которой есть нечто иное, чем ее природа, получала бытие от другого…А так как все, что существует благодаря другому, восходит к тому, что существует благодаря себе то необходимо должна быть какая-нибудь вещь, которая была бы причиной существования всех вещей…» (ibidem, IV, 135). То есть, основание бытия всякого сущего – Абсолют, который определяется как то, в чем чтойность (quidditas) совпадает с бытием. Остальные вещи – простые и сложные субстанции – обладают относительным бытием, и соответственно – абсолютной или относительной сущностью (чтойностью).
Здесь уместно заметить, что, решая вопрос об основании, Фома приходит к известному библейскому тезису о том, что только Бог обладает настоящим бытием. Исх. 3:14: «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? …Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий». (В этом стихе Исхода употреблена форма “ehyeh” от глагола «hayah», «быть», но само имя Бога в Ветхом завете, YHWH, переводится также как «сущий». Ср. в Новом Завете тж. Ин. 8:35.)
Не следует ли из написанного про Фому противоречие с моим утверждением про то что греков «основание» не интересовало? Ибо схема Фомы воспроизводит forma formarum и неподвижный двигатель Аристотеля.
1.1.1. Прилегающий вопрос о свободе человека.
В Греции, на родине демократии, свободы не было. Свободы в нашем понимании – свободы субъекта. Мифологически это выражалось на уровне представлений о том, что Мойрам подвластны даже боги. В поэзии блестяще запечатлено убеждение греков, что человек не уходит от судьбы:
«О, сограждане фиванцы, вот пример для вас – Эдип,
И загадок разрешитель, и могущественный царь,
Тот, на чей удел, бывало, всякий с завистью глядел,
Ниспровержен в море бедствий, в бездну страшную упал» (Софокл. Эдип-царь, 1485.) Тотальная власть рока – вот ответ грека на вопрос, свободен ли человек. В той же трагедии главный герой говорит: «Я – сын Судьбы» (ibid.1053).
Средние века разрешают вопрос свободы в рамках диалектика свободной воли человека и всеведения Бога.
Декарт утверждает, что субъект свободен, и свобода эта постигается без доказательств, одним лишь внутренним опытом. Конкретное проявление свободы – мы можем сами отказаться от наших необоснованных суждений. По Декарту, высшее совершенство человека – свобода. Хайдеггер говорит в этой связи, что задача метафизики Декарта – подведение основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в себе самозаконодательству.
1.2. Декарт и поиск абсолютного основания.
У Декарта можно выделить те же два аспекта в поиске основания:
(1) поиск достоверного среди всего того, чем “забиты” наши души;
(2) выяснение причин устойчивости мира.
“Ответы” на эти вопросы реализуются так:
(1) в процедуре cogito (в этом новизна Декарта)
(2) устойчивость мира покоится в Боге (здесь он следует традиции)
1.3. Декартовское cogito как основа “абсолютной науки” Гуссерля.
“Глубинные основания всякой науки и бытия объективного мира следует искать в трансцендентальной субъективности.”(12)
Два декартовских аспекта основания можно у Гуссерля увидеть так:
(1) двойная феноменологическая редукция;
(2) конституирование.
1.4. Вопрос об основании у Хайдеггера: прояснение смысла тезиса “Nihil est sine ratione”. Основной вопрос метафизики по Хайдеггеру: “Warum ist ueberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?”. “Почему вообще есть бытие, а не только ничто?” Вопрос этот обращен сам на себя: “Warum eigentlich Warum?” (Почему, собственно, “почему”?)
2. Субъект.
“Ум тесен, чтобы овладеть
собою же.” (Исповедь 10,8).
2.1. Субъект у Августина
Декарт не был первым, кто пришел к умозаключению cogito ergo sum. В поисках само-очевидного находился и Августин: “А потому, чтобы начать с наиболее очевидного, я сперва спрошу у тебя, существуешь ли ты сам”(О свободной воле, 2, III ), и в этих поисках он приходит к родственной формулировке: «заблуждаюсь, следовательно существую». Более того, Августин проводит некую градацию самоочевидных истин, которой я не заметил у Декарта – целых три истины самоочевидны: я существую, я живу, я понимаю, причем нетривиальность этих истин возрастает в приведенной последовательности.
У того же Августина мы можем найти предпосылки идеи абсолютной достоверности феномена, в том месте, где он пишет про способности человеческой памяти (Исповедь 10, 18-19). Содержание нашей памяти – чем не феномены в гуссерлевском смысле? С этой идеей переплетается намек на идею «естественного света разума», начало рационализма: “Внутри меня, в обители размышлений моих истина, не нуждающаяся ни в еврейском, ни в греческом, ни в латинском, ни в варварском языке... (Исповедь, 11,3)”.
2.2. Декартовский трансцендентальный субъект.
Для Декарта главный методологический принцип – «во всем нужно сомневаться». Попробуем проследить за развитием этого принципа в «Размышлениях о первой философии…».
2.2.1. Рассуждение cogito. Я сомневаюсь в мире, Боге, моем теле. Я предполагаю, что не пишу сейчас, а сплю и вижу, что пишу, и не могу найти критерия, чтобы различить сон и бодрствование. Мне кажется, что я наделен руками и ногами, а вдруг это бред вроде бреда тех сумасшедших, что считают, что “они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары”(Размышления, 1). Представим себе, что все наши представления – результат работы некоего злокозненного обманщика, и подвергнем их все сомнению. Сомнение разрушает все, кроме факта самого сомнения. “всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным”(Размышления, 2). Итак, у нас есть по крайней мере одна безусловная истина: я есмь. Эта истина самоочевидна, ибо совпадает со своим содержанием. Наличие безусловной самоочевидной вещи дает основание дальнейшему философствованию: с нее, как с фундамента, начнем строить здание абсолютно достоверной философии.
Теперь это я, «очищенное от предрассудков» процедурой cogito – не просто психологическое, эмпирическое “я”, находящееся в плену ложных мыслей и предрассудков, но трансцендентальный субъект, который мыслит лишь то, что ясно и отчетливо.
А что я есмь? Попытка определить человека в духе древа Порфирия (“живое разумное существо”) обречена на провал, так как мы договорились, не принимать на ничего, что не прояснено естественным светом, что не воспринимается ясным и отчетливым образом, а понятия “живое” и “разумное” пока что не определены, и попытка их определить приведет к ненужным трудностям. Мы выяснили, что я не есмь тело. Значит, ни что из того, что связано с телом, не может являться собственным признаком меня самого. Именно, свойства тела, как протяженность, доступность его слуховому или цветовому восприятия, принадлежащие природе тела, не принадлежит мне. Более того, то, что называется свойствами души – способность чувствовать и приводить в движение тело – также не являются моими собственными свойствами. Лишь одно мышление не может быть мною самим отторгнуто. Значит, я есмь мыслящая вещь, я – ум, дух, интеллект, разум. Какова эта мыслящая вещь?
В отрицательном плане о «мыслящей вещи» можно безусловно сказать, что она не есть вещь протяженная. В положительном плане важнее всего то, что эта вещь есть не просто мыслящая, но мыслящая себя саму. То есть, трансцендентальный субъект – не просто сознание, но самосознание, cogito=cogito me cogitare («я мыслю=я мыслю себя мыслящим»).
2.2.2. Рассуждение “Deus cogitatur, ergo est”
Следующая операция, которую производит картезианский субъект – установление бытия Бога. У Декарта можно выделить по меньшей мере два доказательства бытия Бога. Одно из них повторяет контуры известного онтологического доказательства «Бог есть, ибо в Боге сущность и существование тождественны». Другое – более оригинально. Его суть такова: во мне есть разные идеи, которые я воспринимаю более или менее отчетливо. Идеи менее отчетливые имеют своим источником идеи более отчетливые, идеи менее реального имеют источником своим идеи более реального (как у Платона более реальное – идея – является источником бытия в менее реальном «мире теней»). Поэтому есть наиреальнейшее бытие, ens realissimum, которое является причиной присутствия в нашем уме идеи Бога.
Здесь Декарт совершает некий скачок, который можно объяснить лишь «влиянием среды», его образования религиозных убеждений. Именно, он полагает, что Бог не обманщик, ибо такое качество было бы несовместимым с совокупностью совершенств, которые он мыслит в Боге. Утверждение это, совершенно некритично принятое Декартом, приводит сразу к ответам на вопросы, есть ли у меня тело, и существует ли окружающий мир.
2.2.3. Рассуждение, в котором доказывается, что есть две субстанции – протяженная и мыслящая, более интересно по своей структуре, так как продумано более «критично». Декарт опирается на абсолютную внеположность материи и мышления, которую мы познаем на опыте. Это приводит его к сложнейшей проблеме согласования явлений в идеальном и материальном мирах, равно как и к проблеме свободы.
2.3. Структура субъекта в “Картезианских размышлениях” Гуссерля.
Ключевой вопрос для Гуссерля: как нам обосновать не субъект вообще (это сделано Декартом), а конкретный субъект. Другой вариант этого вопроса: чем обеспечивается мое само-тождество? Почему я – это я сейчас и всегда, а не только сейчас?
Замечание. Ниже, где только можно, я постараюсь воздерживаться от феноменологических терминов. Делаю это не из-за пренебрежения источниками, а для перевода феноменологии на общедоступный человеческий язык.
2.3.0. Отказ Гуссерля от “субстанции”.
Гуссерль упрекает Декарта за то, что тот не развил детально структуру трансцендентального субъекта, а вместо этого, совершил недозволенный “прыжок” к понятию “мыслящей субстанции”. По Гуссерлю, этому ходу рассуждений Декарта как раз не достает “отчетливости и ясности”, это есть возврат к схоластике. Гуссерль считает, что введение субстанции вместо отдельного субъекта нарушает принципы самого Декарта: не выносить суждений о том, что нам недоступно. Например, в картезианской физике нет никаких сил. Почему? Потому, что сила как таковая ненаблюдаема, не-пространственна. Она оказывается в некотором роде духовной единицей, относится к миру мысли, а не протяженности, а мы же договорились, что эти миры не пересекаются. Нельзя ввести силы в физику, но можно – потоки неких частиц и движение вихрей. Последние будут принадлежать миру протяженного, и противоречия не возникнет. Получается, что мы не следуем этому принципу, когда вводим “субстанцию”. Декарт нарушил его, когда от субъекта перешел к res cogitans, а от протяженного тела – к res extensa. Нет никакой ложки, то есть никакой res.
Аналогичным образом критикует Декарта на недостаток «критичности» несколько ранее Соловьев (Теоретическая философия). Позволю привести яркую цитату: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haeccitas. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum, и занял на время престол новой философии». Соловьев утверждает, что существование «я», реального человека, процедура cogito не доказывает. Нельзя приписывать субъекту иной реальности, кроме метафизической.
Вообще критический разбор структуры cogito занял бы много места, здесь следует ограничиться тем, что простая интуиция Декарта оказалась сложносоставленной и покоящейся а многих, еще не проговоренных в XVII веке конструкциях. Строго говоря, здесь целых три пропущенных шага – приведем их схематично.
а) Абсолютно достоверно сомнение – здесь никто не поспорит.
б) Но из факта сомнения не следует, что есть сомневающийся как некое единое (здесь Декарту могли бы возразить Юм и Будда)
в) Пусть есть сомневающийся, т.е. субъект; но он пока что есть лишь метафизически, а не в качестве индивидуального сущего, эмпирического «я» (с этим не соглашается Соловьев).
г) Наконец, из существования «я» не следует существование «субстанции мыслящей» (сюда относится критика Гуссерля).
Под структурой «cogito» я и понимаю продумывание каждого из этих пунктов.
2.3.1. Cogito et cogitatum.
Взамен “схоластики” Гуссерль предлагает детально разработать саму структуру субъекта. Идей его состоит в следующем: трансцендентальный субъект начинается с процедуры cogito, но на этом не заканчивается. Надо выяснить, что еще содержится в пресловутом субъекте. Только взятый в полноте всех своих cogitationum субъект является субъектом. Иными словами, Гуссерль ратует за конкретный субъект, причем обращенный не только на себя. Декартовский субъект как бы «забывает», что он мыслит не только себя, не только свое сомнение. Гуссерль «размыкает» ограниченность субъекта, обращает его на феномены.
После выполнения процедуры cogito, то есть, как только мы установили абсолютную достоверность существования субъекта, мы задаемся вопросом: что еще полагает субъект, кроме полагания самого себя (и Бога, по Декарту). Гуссерлевский ответ таков: в нем есть многообразие феноменов. Мы не знаем с достоверностью, существует ли мир, который связан с этими феноменами, но феномены (как кантовские вещи-для-нас) даны нам абсолютно достоверно. Мы заключили мир в феноменологические скобки, то есть не придаем значимости его реальному существованию. Это никоим образом не мешает нам рассматривать данные-нашему-ego феномены, как предметы наших помышлений (omnia qua cogitata).
2.3.2. Двойная феноменологическая скобка. Воздержание от суждения (epoch).
Мы воздерживаемся от суждения по поводу реального существования мира, но мы также воздерживаемся от суждения о нашем психологическом «я». Вся эта операция называется epoch, и служит у Гуссерля тому же, для чего Декарт принимает принцип “omnia dubitanda sunt” – очищению от предрассудков.
2.3.3. Конституирование (синтез) интенциональных предметов.
“Если ты посмотрел …на что-нибудь изменчивое, ты не можешь схватить это ни телесным чувством, ни рассмотрением души, если оно не держится некоей формой чисел, которую если вынуть, в ничто превращается”
(О свободной воле, 2,44).
Чтобы понять, как Гуссерль обосновывает само-тождество субъекта, надо обратиться к тому, как он обосновывает само-тождество предметов. Метод один и тот же, он называется у Гуссерля синтезом. Попросту говоря, следует рассмотреть все действительные и возможные способы восприятия предмета, и сделать утверждение: “все это многообразие есть один и тот же предмет”. Тем самым мы конституировали предмет.
По Платону, гарантия постоянства синтеза – сама речь: “Мы утверждаем, что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании, было оно прежде, есть оно и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть... вечное и нестареющее свойство нашей речи”(Филеб).
Давайте приведем пример из сферы обыденного, чтобы за феноменологическими деревьями все же был виден интенциональный лес. Есть некий поток переживаний, пока что неясно чьих. Сижу на чем-то твердом и холодном. Прикасаюсь к тому твердому, и с него сыплется черная краска. Если ударить по покрытому черной краской, и слышу глухой звук. Пишу черным по белому, которое прижато упругим к плоскому синему. Постепенно исчезает ощущение и того, и другого; взамен этого выступаю перед многими. Слышу звук падения плоского синего, выступление прекращается, появляются прежние ощущения, с той разницей, что плоское синее вместе с белым лежат внизу.
Конституирую то, что описывалось выше: планшет с листочком, на котором я пишу, сидя на скамейке в аэропорту, и, задремав, роняю на землю. (Я решил не менять пример, набирая этот текст.)
Почему мы конституировали данный предмет в единичный предмет, а не в множество? Ведь мы имели не одновременные восприятия, а множество восприятий, разделенных промежутками времени. Потому что способы восприятия не вполне изолированы. В этом смысле три слепца из индийской притчи никогда не конституируют слона (если три слепца образуют одно трансцендентальное ego)
Гуссерль пищет,(18) что «…отождествление – основная форма синтеза. Временность мысли не есть временность предмета. Единство явлений предмета: конституируется единство интенциональной предметности. Предмет сознания, оставаясь тождественным самому себе, в текущем переживании, не проникает в сознание извне, но заключен в нем самом как смысл=интенциональный результат».
Что такое эйдетический синтез? Эйдос – что-то вроде общего понятия. Эйдетический синтез – синтез таких “предметов”, как “красота”, “благо”, “справедливость”.
2.3.4. Конституирование (синтез) трансцендентального ego. Cogito в смысле cogito me cogitare.
«…Истинный ум мыслит самого себя; предмет мышления не вне его; поэтому он необходимо видит …самого себя; и, конечно же, он видит себя» не безмыслящим, а мыслящим. Таким образом в самом акте мышления содержится и мышление о том, что он мыслит…» (Плотин, Эннеады II, 9)
Ego конституируется аналогично. Мы рассматриваем все действительные и возможные cogitationes этого субъекта и говорим: “Все многообразие этих помышлений и есть ego”.
Вопрос о тождестве ego также восходит к Декарту; он пытался выяснить, в чем основание бытия данного предмета сейчас. Здесь два вопроса: (1) почему я есмь и тогда и сейчас, (2) почему я есмь я. Декарт рассматривает первый вопрос. Его идея сводится к тому, что предмет не само-бытен, он без-основен. «Из того, что мы существуем теперь, не следует что мы будем существовать в ближайшее время, если только какая-либо причина – а именно, та, которая нас произвела – не станет продолжать нас воспроизводить, т.е. сохранять. И легко понять, что нет в нас никакой силы, посредством которой мы сами могли бы существовать или хоть на мгновение сохранить себя.» (Начала философии, II, 21). В этом смысле Декарт, как пишет Мамардашвили, повторяет старую теологическую схему: ничто тварное не само-бытно, оно вызвано к бытию ex nihilo, Dei voluntate, и существует лишь постольку, поскольку опирается на попечение Бога о них. (Мы касались близкой идеи, разбираю онтологию Фомы Аквинского.) В религиозной поэзии: “Скроешь лицо Твое – мятутся, отнимешь дух их - умирают” (Пс. 103:29). Т.е. тварное – это не только сотворенное, но и постоянно поддерживаемое извне. Аналогичная идея была у некоторых мусульманских средневековых мыслителей, которые учили, что “Бог...непрерывно творит эти субстанции [атомы],... вследствие чего они и могут существовать” (цит. по: В.В. Соколов. “Средневековая философия”).
2.3.5. Интерсубъективность – синтез “другого ego”.
Далее Гуссерль формулирует проблему существования «других-для-меня», то есть других «субъектов». Аккуратно эта проблема формулируется так: «Каковы другие «я» не «сами по себе», и не «во мне», а как мои переживания», то есть феномены? (42). Процедуру выделения «своего» и «другого» в мире, по Гуссерлю, и есть редукция. Мое тело – это «мое в мире» (44). Положительное определение «своего» в «Картезианских размышлениях»: «поток переживаний, объединенных внутренним чувством времени». Критерий «своего» и «чужого» по Гуссерлю: «…все, что может быть изначально представлено – это я сам. ... Все, … что я познаю в опыте, который последовательно подтверждает нечто указанное – это другое»(52).
Другой субъект Гуссерль обозначает «alter ego». По Гуссерлю, «ego» и «alter ego» изначально даны в удвоении (52). Я сам и «другое», согласно Гуссерлю – аналоги. По аналогии с кантовской апперцепцией – «представлением себя, самосознанием», Гуссерль вводит понятие «аппрезентации» - «представление другого»
2.3.6. Взаимоотношение трансцендентального субъекта (ego) и реального “Я”. Мне кажется уместным изобразить их на схеме.
2.3.7. Значение феноменологической редукции.
Гуссерль заканчивает свои «Картезианские размышления» следующим выводом: основанием «подлинно научной философии» как «абсолютной науки» должно стать не «ego cogito», трансцендентальная редукция. Только так может наука избавиться от противоречий, разрешить парадоксы и прояснить свои собственные основания. «Нужно сперва потерять мир в εποχή, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении. «Noli foras ire, — говорит Августин, — in te redi, in inferiore homine habitat veritas», «Не стремись к внешнему, возвратись в себя, во внутреннем человеке обитает истина» (64).
3. Место Декарта в истории онтологии согласно Хайдеггеру.
Хайдеггер отмечает, что Декарт, подробно рассматривая “cogito ergo sum” в качестве основания познания, не вникает в структуру самого “sum”. Последнее составляет один из предметов “Бытия и времени”.
3.1. Декарт и греки.
Исследуя структуру онтологии у досократиков, Хайдеггер ставит вопрос о соотношении протагоровского “человека – меры всех вещей” и трансцендентального субъекта, который в некотором роде также есть «мера всех вещей» (например, приписывает природе объективные законы, как субъект у Канта, или выводит существование всего мира из факта своего мышления у Декарта). Хайдеггер анализирует фразу: «...не в том ли примерно смысле он (Протагор) это понимает, что каким мне все каждый раз кажется, таким оно для меня и является, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Ведь человек — это ты, равно как и я». (Платон, Теэтет) Хайдеггер: “Человек здесь соответственно конкретен (я, ты, он, они). Не совпадает ли это egw с декартовским ego cogito? Никоим образом: ибо все сущностные черты, с равной необходимостью определяющие принципиальные метафизические установки у Протагора и Декарта, различны. Сущностные черты метафизической установки охватывают:
1) характер и способ, каким человек является человеком и, стало быть, самим собой; сущностный образ самости, никоим образом не совпадающий с Я, но определяющий из отношения к бытию как таковому;
2) сущностное истолкование бытия сущего;
3) проект сущности истины;
4) смысл, в котором человек там и здесь оказывается мерой.” (Европейский нигилизм.)
Ответ Хайдеггера на поставленный вопрос отрицательный: человек Протагор никоим образом не приближался к трансцендентальному субъекту. Четыре приведенных выше пункта, по мысли Хайдеггера, дают надежный критерий для сравнения онтологий. Итог – то, что я уже упоминал в начале работы: “...человек здесь никогда не может быть субъектом; он не может им стать потому, что бытие есть здесь присутствие, а истина — непотаенность”(ibidem). Смысл онтологии Декарта Хайдеггер видит в ее активной позиции, преобразовательной и наступательной по отношению к “объекту”, ее главная черта – “… наступательное продвижение в безграничную сферу потенциального опредмечивания, посредством вычисления всякому доступных и для всех обязательных представлений” (ibidem).
3.2. Декарт и свобода.
Хайдеггер пишет, что «...задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверенному самоопределению». Иными словами, Декарт выхватывает человека из созерцательного состояния, и предлагает ему “собрать” мир вокруг себя. «...Fundamentum, основание этой свободы, лежащая под ней основа, «субъект», должен быть тем достоверным, которое удовлетворяло бы вышеназванным сущностным требованиям. Становится необходим субъект, отличающийся во всех этих аспектах. Каково это образующее основу и обосновывающее достоверное? Оно — ego cogito (ergo) sum» (ibidem). Достоверность этому «собиранию» придает процедура cogito. Здесь можно делать далеко идущие выводы о том, чем научно-технический прогресс обязан Декарту. Ирония судьбы: математик и физик-теоретик Декарт стал идеологическим предшественником экспериментальной науки. (Галилей жил чуть раньше Декарта, но это не умаляет философских заслуг Декарта перед европейским научным сообществом.)
Хайдеггер снова возвращается к «филологическому» толкованию Августином понятия «cogito», приближая его значение к термину Vorstellung из БиВ: “Освобождение новоевропейского человека не начинается, конечно, только с ego cogito ergo sum, и все же метафизика Декарта — не просто задним числом и тем самым внешне пристроенная к этой свободе метафизика, в смысле идеологии. В coagitatio представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. «Эго» этого cogitare теперь обретает свою сущность в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино, в con-scientia, «со-знании»” (ibidem).
3.3.1. Рождение субъекта.
Метафизическое освобождение приводит не только к “оправданию науки”. Хайдеггер пишет, что “...меняется вообще существо человека и человек становится субъектом. Это слово subiectum надо понимать, конечно, как перевод греческого upokeimenon. Так называется под-лежащее, то, что как основание собирает все на себе. В этом метафизическом значении понятия субъекта нет вначале подчеркнутого отношения к человеку и тем более к Я.”
«Если теперь человек становится первым и подлинным субъектом, то это значит: он становится тем сущим, на которое в роде своего бытия и виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом. В чем это изменение обнаруживается? Каково в его свете существо Нового времени?
Субъект, основополагающая достоверность, есть всякий раз заново обеспечиваемая сопредставленность представляющего человека рядом с представляемым, т. е. опредмеченным человеческим и внечеловеческим сущим. Основополагающая достоверность есть всякий раз несомненно представимое и представляемое равенство me cogitare = me esse» (ibidem).
3.3.2. Исключительный статус субъекта.
Хайдеггер утверждает, что декартовская онтология наделяет человека уникальной онтологической позицией: «Человек отныне уже не metron в смысле соразмерения своего восприятия с обозримым кругом не-потаенно присутствующего, в котором так или иначе пребывает всякий человек. Человек как субъект есть coagitatio, собирание всего вокруг его «эго». Человек учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми отмеряется и вымеряется (вычисляется), что вправе считаться достоверным, т.е. истинным и, стало быть, существующим» (ibidem). Здесь Хайдеггер возвращается к мысли Канта о том, что трансцендентальный субъект приписывает природе абсолютно достоверные законы.
К сказанному не прибавить, не убавить. Для сравнения привести фразу относительно уникального онтологического статуса человека из Декарта “homo est medium inter Deum et nihil”, «человек есть средина между Богом и ничто». Здесь мы подходим к тому, что Мамардашвили назвал «картезианским зазором»: нам надлежит понять, «…как Декарт представляет себе …стояние…субъекта над двумя пропастями. Над пропастью материального, изменяющегося и порочного мира, …и вот этого высшего, идеального мира, который тоже пропасть, если мы приписываем ему …свойства недостижимого нами вечного существования». Поразительный момент философии Декарта – переживание тождества субъекта как чуда: ниоткуда не следует, что я должен существовать сейчас, если я существовал пять минут назад, но я есмь сейчас!
3.4. Абсолютизация человека в качестве субъекта. Критика Декарта Хайдеггером.
Хайдеггер указывает на то, что европейская метафизика, начиная с того же Декарта, узурпировала понятие “субъект” исключительно за представителями человеческого рода: “...быть субъектом становится теперь исключительной характеристикой человека как мысляще-представляющего существа”. По мысли Хайдеггера, “субъект” следует понимать ни в коем случае как противопоставлению “объекту” в процессе познания. В примечаниях к “Бытию и времени” он пишет, что разделение на субъект и объект неуместно в принципе. Субъект для Хайдеггера, как уже отмечалось – под-лежащее, суб-страт бытия, или, как он часто любит говорить греческим словом, upokeimenon. Upokeimenon – аристотелевское понятие, которое не входит в 10 категорий, но является ключевым для определения такого важного понятия, как ousia (essentia, сущность): “...первые сущности, ввиду того, что они подлежащие для всего другого, называются сущностями в самом основном смысле” (Категории, 5). Первые сущности – это “например, отдельный человек, или отдельная лошадь”(ibidem). То есть, смысл аристотелевского термина upokeimenon – быть конкретным и самостоятельным в бытии, быть почвой, суб-стратом, суб-станцией для “вторичных сущностей”, быть подлежащим для всех предикатов. Поэтому терминологический выбор Хайдеггера очень уместен. Непонятно, впрочем, почему Хайдеггером совершенно забыт весьма уместный термин upostasiV, который в греческой патристике как раз и означает основание для индивидуального (личного) бытия (неточно переводится на русский язык как “лицо”).
В связи с этими терминами заметим, что в греческой терминологии, как пишет Карсавин, “ousia есть “есть “сущность” чего либо... Ипостась - определенное бытие, “подстоящее” или “подлежащее” определенного, ...то, что делает ее этовостью” (Карсавин, Святые отцы и учители Церкви, X, 2). На Западе оба этих термина долго переводили словом substantia, что привело в латинской патристике к смещению смысла этого слова в сторону “основания”. Поэтому, в некотором смысле, в восточной традиции субъект (ипостась) не терял свою исключительную роль основания, которую на Западе он «отвоевал» лишь после Декарта. Другой вывод состоит в том, что хайдеггеровская «деконструкция истории онтологии» была бы проще, если бы средневековье было представлено восточной (греческой) схоластикой: тогда не возникло бы смещения смыслов многих терминов. Ряд примеров можно расширить: fusis, по Хайдеггеру, неправильно передается латинским natura («Введение в метафизику», 3), можно отметить также неполное соответствие materia и ‘ulh.
3.5. Конкретизация sum – работа, дополнительная к гуссерлевской.
Декарт в “Началах философии” говорит, что его интуиция cogito подразумевает, что нам вполне с самого начала ясно, что такое cogito и sum. Хайдеггер ставит перед собой задачу выяснить, каким образом человек бытийствует в мире: “Разработка бытийного вопроса значит ...: высвечивание некоего сущего – спрашивающего - в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие” (БиВ, 2). Фактически он изучает специфику способа бытия человека в мире. По-другому об основной задаче Хайдеггера можно сказать так: «… он хочет построить не «мета-физическую» онтологию, т.е. не онтологию осмысляющую природный мир [в отличие от Гуссерля – А.З.]…а «мета-гуманитарную» онтологию, или … гуманитарную — метафизику» (С.Л. Катречко, Некоторые заметки на «полях» текстов М. Хайдеггера). Декартовское ego “растворяется” в субстанции, на которой покоится. Оно лишено индивидуальности. Гуссерлевский субъект продуман более аккуратно, здесь entia non multiplicantur (Оккам был бы доволен), но все равно субъект Гуссерля – общее, а не конкретное. Этот субъект пребывает на метафизических “небесах”, или. наоборот, лежит в основе эмпирических наук как несокрушимое основание, но никак не скажешь, что этот субъект обладает своим неповторимым лицом. Хайдеггеровская онтология, сохраняя достижения Гуссерля, постулирует первичность существования перед сущностью, становясь тем самым онтологией уникального индивидуального бытия.
4. Внутреннее время субъекта.
“В тебе, душа, измеряю я время” (Исповедь 11,26)
Постановка вопроса о взаимоотношении субъекта и времени принадлежит Августину. Он, пытаясь вникнуть в сущность времени, делает два важных утверждения. Одно – в том, что физическое время сотворено Богом: «не могло проходить время, пока Ты не создал
времени» (Исповедь, 11,13). Другое – положение о том, что сам субъект есть мера времени: “Кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души” (Исповедь 11,26). Августин тем самым начинает в истории философии «диалектику субъективного и объективного» во времени: первое его утверждение относится к физическому (объективному) времени, второе – к внутреннему (субъективному). «Первое» время станет временем Ньютона и Эйнштейна, объективной физической реальностью, «второе» время станет временем Канта, априорной формой сознания.
4.1. “Теперь, когда я мыслю” у Декарта.
М. Мамардашвили в «Картезианских размышлениях» пишет, что для декартовского «мыслю» совершенно необходимо «дление», «удержание этой мысли». Мышление совершается не мгновенно, и это есть своего рода чудо. С одной стороны, мы убедились вместе с Декартом, что «то, что называется мыслью, или то, что называется логическими связями или логическими отношениями, вневременно и внепространственно» (Размышление 9). С другой стороны, «мысль совершается только во времени» (ibidem). Это противоречие длительности и не-длительности мысли есть «чудо»: «Как можно в определенный момент времени начать мыслить, а в следующий момент времени, имея эту мысль и плюс еще новую, связать их необходимой связью? Ведь это чудо!» (ibidem). Мамардашвили добавляет к этому, что «в этой длительности могут пребывать только такие вещи, пребывание которых во времени является дополнительной посылкой по отношению к их содержанию». То есть, вещи не-само-бытные, без-основные. Мамардашвили заключает, что «…декартовское ощущение длительности есть не что иное, как выделение некоего онтологического измерения, в котором дление не есть дление нашей реальной психологической жизни» (ibidem).
4.2. Гуссерль считает внутреннее сознание времени основной формой универсального синтеза. Это продолжение мысли Канта: время есть априорная форма чувственности, которая является необходимым условием как для всех явлений, так и для всех наших прочих интуиций.
4.3. Фуко о современном субъекте.
Мишель Фуко, в своем трактате «Слова и вещи» продолжает критику декартовского cogito. Точнее, он изучает отличия современного субъекта от картезианского. на Ключевом тезисе Фуко – революция в европейской эпистеме, происшедшая в начале XIX века, и связанная с концом классической философии и «прекращением» дискурсивного мышления, а также началом предметного изучения человека. Не останавливаясь на этом тезисе, приведем основную идею, касающуюся интересующей нас темы. По Фуко, современное cogito таково, что… « «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую»; в самом деле, поскольку обнаруживается погруженность «я мыслю» во всю ту толщу, в которой оно лишь «как бы» присутствует и которую оно оживляет каким-то противоречивым полусном-полубодрствованием, поскольку уже более невозможно вывести из него утверждение «я существую» » (Слова и вещи, IX,5).
Это связано с тем, что современное cogito не изолировано, в отличие от декартовского, от той содержательной структуры человеческого индивида, которой не знал Декарт. Эта структура есть билологическая, языковая и экономическая жизнь человека. Декарту позволительно мыслить ясно и отчетливо лишь в силу замкнутости его на себе, Декарте. Современное ego разомкнуто на свое конкретное содержание, открытое передовой наукой, поэтому оно непрозрачно: «Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико-трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали их возможными, то человек и не может даваться в непосредственной державной прозрачности cogito…»(ibid.).
В итоге Фуко приходит к извечному вопросу метафизики: «Каково оно — человеческое бытие – и как же может так случиться, что бытие это, которое так просто было бы определить, сказав «оно обладает мыслью» (быть может, только в нем она содержится), находится в таком глубинном и неустранимом отношении к немыслимому?». Смертью дискурса и классической философии не заканчивает Фуко свою историю онтологии, он провозглашает некую новую форму «рефлексии, весьма далекая и от картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому» (ibid.).
5. Выводы.
5.0. Для греков категория «субъект» не определена и не имеет смысла в силу погруженности греческого мышления в «круг непотаенного». В средневековой философии главным «предшественником трансцендентального субъекта» следует назвать Августина, у которого в той или иной форме можно найти идеи cogito, феномена, активности субъекта, специфичности способа существования человека.
5.1.1. Декартова онтология явилась «революционной» в силу того, что «…они (понятия, определенные на основе cogito) открыли мне, что вместо школьной философии можно найти такую, которая непосредственно приступает к сущему и наступает на него, чтобы мы добыли знания о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд…» (Декарт, Рассуждение о методе). Здесь проявляются две главные особенности декартовского субъекта: он активен («со-бирание вокруг субъекта» - Хайдеггер, Время картины мира), и он имеет свойство быть основанием.
5.1.2. Декарт открыл миру, вслед за Августином, простую интуицию cogito ergo sum, сделал ее основанием истины, fundamentum absolutum et inconcussum veritatis. Гуссерль расшифровал и уточнил cogito, Хайдеггер – sum.
5.2.1 Декарт сделал необоснованный “прыжок в метафизику” на основании процедуры cogito, введя мыслящую субстанцию как основание “я”. Гуссерль показал, что этот шаг не является обоснованным, и субъекту не нужна такая схоластическая подпорка. Хайдеггер идет по пути преодоления разделения между субъектом и субстанцией.
5.2.2. Это разделение преодолевается двояким образом. С одной стороны, Хайдеггер указывает на то, что субъект не должен быть необходимо связан с человеческим “я”. С другой стороны, субстанция (сущность) по Хайдеггеру не определена (не существует) прежде (экзистенции).
5.2.3.. Категории Декартовской философии – subjectum и substantia – отождествляются у Хайдеггера в аристотелевской категории ypokeimenon, под-лежащее. Смысл под-лежащего по Хайдеггеру – быть основанием.
ЛИТЕРАТУРА
Аврелий Августин. Исповедь.
Аврелий Августин. О свободной воле.
А.М.Т.С. Боэций. Теологические трактаты. Перевод Т.Ю. Бородай и Г.Г. Майорова.
Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества. К тестю Квинту Аврелию Меммию Симмаху.
Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанциально. К Иоанну Диакону.
Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они cуществуют, не будучи благами субстанциальными. К Иоанну Диакону. (De Hebdomatibus)
П.П. Гайденко. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского.
Э. Гуссерль. Картезианские размышления. Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб, Наука, 1998, 315 стр.
Э. Гуссерль. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. Пер. В.И. Молчанова. Собрание сочинений, т. III(1). М., “Дом интеллектуальной книги”, 2001
Р. Декарт. Разыскание истины посредством естественного света.
Р. Декарт. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках.
Р. Декарт. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом.
Р. Декарт. Начала философии.
Псевдо-Дионисий. О небесной иерархии.
Л.П. Карсавин. Святые отцы и учители Церкви. М., издательство МГУ, 1993.176 стр.
Катречко С.Л. Некоторые заметки на «полях» текстов М. Хайдеггера.
А.Ф. Лосев. История античной эстетики (ранняя классика). Москва: Государственное издательство "Высшая школа", 1963.
Мераб Мамардашвили. Картезианские размышления. Под редакцией Ю.П. Сенокосова. М., издательская группа “Прогресс”, 1999, 352 стр.
Платон. Филеб.
Платон. Теэтет.
Плотин. Эннеады II, 9.(Против гностиков.)
В.С. Соловьев. Теоретическая философия.
В.В. Соколов. Средневековая философия. М., “УРСС”, 2001, 352 стр.
Софокл. Трагедии. Калиниград, «Янтарный сказ», 2002. Пер. С. Шервинского и Н. Познякова.
Фома Аквинский. Сумма теологии.
Фома Аквинский. О сущем и сущности.
Мишель Фуко. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой.
М. Хайдеггер. Положение об основании.
М. Хайдеггер. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб, “Наука”, 2002.
М. Хайдеггер. Время картины мира. Пер. с нем. В.В. Бибихина. //Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 93-119.
М. Хайдеггер. Европейский нигилизм.
А.Г. Черняков. В поисках утраченного субъекта. //Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 11-38.
M. Heidegger. Einfuehrung in die Metaphysik. Max Niemeyer Verlag, Tuebingen, 1958.
Приложение 3. Чертеж бытия у греков, средневековых и Декарта.
Аристотель Аристотель Платон
(Категории) (Физика) (Федон, Парменид, Тимей)
ousia forma on тождественное идея
ypokeimenon materia me on иное материя
Латинская схоластика Греческая патристика Декарт
(Аквинат, (Principia philosophiae)
De ente et essentia)
ens ousia subjectum
substantia essentia ypostasis substantia
