А.Ф. ЛОСЕВ

Очерки античного символизма и мифологии

фр. гл. 3 Терминология учения Платона об идеях (εΐδος и ίδέα) (с. 182 —188)

(+ ниже общее пояснение Лосева о различении εΐδος и ίδέα; «История античной эстетики», кн. 4)

Комментарий к 1-ой части диалога «Парменид» (129а — 135е)

 

В «Пармениде» весьма однообразное употребление терминов, несмотря на большое количество мест — 55 раз «эйдос» и 7 раз «идея». Однообразие объясняется тем, что из всего этого большого количества случаев в одном небольшом отрывке диалога 129а—135е, составляющем введение к диалектике основной части, «эйдос» встречается 50 раз и «идея» — 6. Этот отрывок представляет собой единство развиваемой темы, а именно, критику неправильного понимания «учения об идеях», и потому терминология совершенно однообразна. Эта одинаковость значения рассматриваемых терминов в 129а—135е настолько очевидна, что ясна каждому, кто хотя бы бегло просмотрит эти страницы. Выписывать все соответствующие фразы было бы и длинно, так как пришлось бы перепечатать большую часть текста этих страниц, и излишне, так как спор может идти не о различии в значениях терминов, но лишь о том, какое значение является здесь принятым во всем отрывке. А чтобы разрешить этот последний вопрос, необходимо ясно и точно представлять ход мыслей и общий смысл этих начальных страниц «Парменида».

Это вступление в диалектику я считаю одним из самых важных мест всех сочинений Платона. Здесь нет «критики» учения об идеях, как это утверждается некоторыми исследователями. Иначе придется действительно диалог считать подложным — ввиду явной несовместимости этой критики с общеизвестными учениями Платона. Мы находим здесь критику ложного понимания учения об идеях. Признавши это, мы получаем весьма солидное дополнение к этому учению, разъясняющее многие недоразумения и трудности.

Первое разъяснение (130b—е) касается вопроса о том, какие предметы каким эйдосам соответствуют. Именно, выставляется недоумение: неужели все презренное и ничтожное, вроде, напр., волос, грязи, нечистоты и т.п., тоже имеет свой эйдос (т.е. предполагается, что эйдетическое бытие есть нечто настолько высокое, святое и божественное, что никак не может быть в соответствии с каким-нибудь низким предметом)' Платон, выставляя такое недоумение и заставляя недоумевать именно Сократа, хочет как бы сказать: да, именно, и волосы, и грязь, и нечистота имеют свой эйдос; к миру идей неприложима никакая вещная, тем более условно-нормативная квалификация; мир идей-эйдосов есть мир смыслов всего существующего. И когда мы говорим, что эйдосы существуют «отдельно» от вещей (###, 130b), то это не значит, что они — просто повторение этих вещей, с которыми они находятся в известном метафизическом или физическом взаимодействии. Это значит, что помимо явления вещей есть их смысл, как идеально-объективная значимость, которая вовсе не «есть» в обычном смысле и потому не подчиняется обычным вещным квалификациям. Конечно, было бы странно приписывать Платону сомнение в бытии эйдосов всех и всяческих вещей. Сам он прямо говорит в X книге «Государства» об идее стола и скамьи. Да и в 130е Парменид прямо говорит Сократу, что когда он станет постарше (а он здесь, как известно, изображен юношей), то перестанет пренебрегать этими вещами. Платон, как и все греческие философы, страстно любил мысль и мышление и потому часто переносил эти хвалебные гимны и на мир идей; тем не менее, если не действовал этический интерес, то само по себе учение об «идеальном» мире должно было носить чисто теоретический интерес. Это — только особая логика и диалектическая феноменология бытия и сознания, и эйдосу нечистоты вовсе не нужно быть самому нечистым. Эйдос — феноменология вещи в сознании.

Итак, первое разъяснение учения об идеях отвергает всякую вещно-нормативную точку зрения на эти идеи.

Второе разъяснение (131а—133а) касается вопроса о взаимоотношении эйдосов и вещей. Легко понять это взаимоотношение причинно-метафизически. Несмотря на то, что такая метафизическая причинность — и как обусловленность и как телеология — строжайшим образом критикуется в «Федоне», все-таки платоновские эйдосы по традиции понимают как какие-то метафизические субстанции, находящиеся с вещами в том или другом взаимодействии. Платон это отвергает, сам ставя наперед такие возражения, которые, по его мнению, не следует ставить по отношению к его учению об эйдосах, если его правильно понимать.

Именно, возражают так. 1) Если вещь воспринимает свой эйдос, то она воспринимает, очевидно, не часть его, но всего его. И так же — каждая вещь. След., эйдос, оставаясь одним, находится в то же время во всех соответствующих вещах. А это значит, что он содержится во всех всецело и обособляется от себя самого. На это Сократ отвечает, что эйдосу так же не надо обособляться от самого себя, как и дню, который ведь находится на всех вещах и не отделяется сам от себя (131ab). Тогда выдвигается второе возражение. 2) Эйдосу причастны соответствующие вещи; значит, в каждой вещи находится часть эйдоса и, значит, эйдос делим, т.е. он в одно и то же время одно и многое, раздробленное. 3) Так, пусть мы имеем эйдос великости; тогда выйдет, что ка-ждая⁵ большая вещь велика частью эйдоса вели-кости. Как же большая вещь может быть большой от одной только части великости? То же и — с эйдосом равного, малого и т.д. (131с–е). 4) Ряд вещей объединяется в один эйдос, коль скоро мы рассматриваем их с точки зрения какого-нибудь общего признака, напр, великости. Но, найдя этот эйдос, мы рассматриваем опять все великое; и уже приходится искать новый эйдос, который бы обнял и все великие вещи, и найденный уже эйдос великости и т.д. до бесконечности (132а).

Все эти возражения исходят из одного, совершенно неприемлемого для Платона, предположения, что эйдосы — такие же вещи, как и чувственные, но только особой, метафизической природы'. Тогда действительно эйдос подчинен закону непроницаемости; он не может быть тогда одновременно «делим» и «неделим»; он — один из обычных предметов, обобщаемых в формально-конструированном понятии. Но все дело в том, что Платон, выставляя в «Пармениде» сам себе такие возражения, как бы говорит нам: именно, эйдос — не вещь, и эйдология — не метафизика; эйдос — не формальное обобщение и не может вступать ни в какую чисто формально-логическую связь с другими вещами и понятиями; эйдос — наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи; и к нему неприложимы никакие не только вещные, но формально-логические квалификации.

Однако Платон делает предмет еще более тонким и показывает ряд еще более тонких метафизических привнесений, весьма легко создаваемых популярной мыслью в области учения об эйдосах. Именно, Сократ (т.е. Платон), отвечая на предыдущее возражение о делимости и неделимости и о бесконечно-восходящей лестнице эйдосов, говорит, что эйдос надо признать просто известной мыслью, vόημα, которая как таковая находится в душе, и, след., отпадает необходимость упомянутого regressus in infinitum. Но это говорится исключительно для того, чтобы показать новую метафизическую опасность и остеречь от нее. Парменид тотчас же истолковывает эту мысль психологически, роняя то идеально-объективное основание, которое Сократ имел в виду. Именно, каждая «ноэма» есть одно и, как психическое состояние, уже не делимо и не отходит in infinitum; но каждая ноэма есть ноэма о чем-нибудь, и притом о чем-нибудь существующем, охватываемом данной «идеей»; другими словами, то, что мыслится в ноэме, и есть эйдос; а это значит, что каждая вещь, причастная данному эйдосу, или относится сама к мыслям и все мыслит, или относится к мыслям, будучи сама без мысли, ###. И то и другое было бы бессмысленно (132bс). Ясно, что утверждение эйдоса как известной ноэмы Парменид понимает совершенно буквально. Сократ, говоря, что эйдос есть ноэма, хотел остеречь от вещного и формально-логического истолкования, вовсе не желая растворить эйдос в психическом бытии. Парменид же понимает опять это метафизически: выходит, что если эйдос есть мысль, то он сам состоит из мысли как из некоей материи и сам должен мыслить. След., отвергнувши вещно-нормативное и формально-логическое истолкование учения об эйдосе, Платон отвергает здесь и психологическое истолкование.

Но и этим не кончается дело. Что же такое эйдос в отношении к вещам, если он не обусловливающая субстанция, не понятие и не психический феномен? Остается чисто феноменологическое определение, которое тут же Платоном и предлагается. Эйдос есть идеальная картина вещи, образец ее, ### (парадигма). Казалось бы, такое определение должно быть окончательно застраховано от вещно-метафизического истолкования. Но Платон указывает и здесь метафизическую опасность и, ясно сознавая ее, остерегает тем самым своих последователей. Именно, достаточно понять «парадейгму» как голый образец, а причастие эйдосу как простое уподобление, отбросивши идеальную природу эйдоса и идеально-феноменологическое отношение между эйдосом и вещью, — как опять получается тот же самый regressus in infinitum, потому что если подобное подобно через эйдос, то и эйдос подобен этому уподобившемуся, и тогда для этих двух взаимо-подобных предметов, эйдоса и вещи, необходимо искать еще более общий эйдос подобия, который в свою очередь будет подобен чему-нибудь, и т.д. Другими словами, здесь тоже вещное истолкование эйдоса и формально-логическое истолкование эйдоса и вещи (I32d— 133a).

След., все это второе дополнение к учению об эйдосах (131а—133а) учит о том, что эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие. Вместе с первым дополнением (130b — е), где отвергается существование эйдоса (в этике, скажем, или в эстетике, ср. упоминания о волосах, грязи и нечистоте в 130с) как нормы, все эти рассуждения, как видим, имеют принципиальное значение для всего учения Платона об «идеях».

Но остается еще последняя опасность; и в разъяснении ее заключается третье дополнение к учению об эйдосах, возникающее в связи с проблемой познаваемости эйдосов (133b—135а). Эйдос есть ни вещь, ни мысль, ни понятие, ни норма. Но может быть, это какая-то сверх-чувственная субстанция, вроде монады Лейбница, субстанция метафизическая, в узком значении этого слова. Это последнее убежище метафизики и отвергается Платоном в 133b— 135а.

Положим, что существуют такие сверх-чувственные сущности, что [которых] «у нас их нет» (133с). Тогда они будут сущностями сами для себя, а не для тех подобий, которые существуют у нас. Слуга есть слуга данного господина, и господин — господин данного слуги; и вовсе нельзя сказать, что слуга есть слуга эйдоса данного господина, и господин — господин эйдоса данного слуги. Здесь два параллельных ряда взаимоотношений — эйдосов и вещей; и между этими рядами уже нет никакого взаимоотношения, раз эйдосы в нашем мире не существуют, а суть нечто сверх-чувственное. Но если так, то и познавать мир эйдосов мы не можем; иначе приходится допустить существование эйдоса в нашем мире, так как эйдосом же и нужно познавать эйдос. Мало того. Если такое эйдетическое познание и существует где-нибудь, напр, у Божества, то это познание не может познать наш мир, — по той же причине несхождения двух параллельных метафизических рядов. След., эйдос не есть и субстанция, отделенная от вещественного, материального мира. Если ее «у нас нет», то невозможно и ее познание, А это значит, что эйдос, не будучи ни вещью, ни мыслью, ни понятием, ни нормой, ни сверхчувственной субстанцией, тем не менее «присутствует» в мире и познаваем. Это есть, конечно, если отвлекаться от религиозной его квалификации и мифологического способа изложения, идеально-объективная значимость, тот свет сознания и бытия, который обусловливает собою существование вещей как именно вещей и конституирует их как объективную предметность познания. Это и подтверждается заключительным замечанием Парменида о том, что, как бы ни критиковать теорию идей, она остается все равно незыблемой, так как, не допуская «идеи» каждой вещи как идеи вечной, всегда самотождественной, мы не находим, на что направить свою мысль, и уничтожаем саму возможность говорить о чем-нибудь (133b—135а).

 

А.Ф. ЛОСЕВ История античной эстетики (кн. 4)

П. Броммер об eidos и idea у Платона

В период работы над III томом нашей "Истории античной эстетики", вплоть до получения последних корректур, автор настоящего труда никакими путями и никакими средствами не мог найти одну французскую работу об "эйдосе" и "идее" у Платона ни в Москве, ни в Ленинграде. Это – работа П. Броммера 1946 года. При наших попытках выписать ее непосредственно и самостоятельно из-за границы сообщалось, что это издание распродано. Уже после окончания всей работы над III томом в Москве оказалось возможным выписать эту книгу в Библиотеке им. Ленина по Международному абонементу и снять с нее микрофильм. Так как в III томе нашей "Истории античной эстетики" (М., 1974, стр. 337-358) дается критический обзор всех существующих работ о платоновских "eidos" и "idea" за последние полстолетия, то отсутствие в этом обзоре работы П. Броммера осталось недопустимым и только лишь технически обусловленным пустым пятном. Поскольку в настоящее время, на основании указанного микрофильма в Библиотеке им. Ленина, нам удалось подробно ознакомиться с этой работой П. Броммера, мы считаем необходимым дать сообщение о ней в настоящем томе как вставку на стр.351 III тома перед работой Н. Гартмана 1941 года.

Петер Броммер приступает в своей диссертации к изучению Платона²⁵⁰, будучи обеспокоен возрождением софистики в нашей современной науке. Платон, философское творчество которого в значительной мере было борьбой против античной софистики его времени, приобретает в этой связи новую актуальность.

Конкретной темой, исследуемой П.Броммером, явилось терминологическое изучение таких важных для Платона понятий, как эйдос и идея. Цель Броммера – "извлечь из платонической мысли то, что сам Платон видел в своей "идее", и точно определить, если таковое существует, различие между "идеей" и "эйдосом"²⁵¹.

Известно, что подобное исследование в свое время провел К.Риттер²⁵². Броммер считает, однако, что работа Риттера была скорее филологической, чем философской; речь же идет не о том, как переводить платоновские idea или eidos – "вид", "форма", "концепт" и т.д., – но о том, что Платон понимал под этим. Проделав заново анализ Риттера, Броммер намеревается "рассмотреть внутреннюю, или, если я смею так сказать, вечную значимость" этих понятий²⁵³. При этом Броммер²⁵⁴ предполагает следовать тому методу существенного постижения, о котором Платон говорит в VII Письме: надо, говорит он, "о каждом предмете в равной степени выяснить, каков он и какова его сущность, ибо словесное наше выражение здесь недостаточно. Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления" (Epist. VII, 342 е – 343 а).

Броммер устанавливает для платоновского учения об идеях три источника и влияния.

Первым и главнейшим из них Броммер считает нравственную философию Сократа. В платоновскую идею, согласно этому взгляду, неотъемлемой частью вошло представление о нравственном характере науки и знания и о гносеологической природе морали.

"Как в современную геометрию, – пишет Броммер²⁵⁵, – было введено представление, что параллельные плоскости пересекаются на бесконечной прямой, так Сократ исходил, по-видимому, из аксиомы, что логический план, если следовать ему до конца, должен где-то совпасть с другим планом, который считается реальным; и несомненно, что он живет в абсолютной убежденности, что встреча с этим планом просветит всю человеческую жизнь и сообщит ей свою вечную достоверность".

Броммер считает, вслед за Бернетом²⁵⁶, что аристотелевский текст Met. XIII 1078 b 23 надо толковать в том смысле, что самый термин "идея" в философском значении введен впервые самим Сократом.

Вторым и третьим источниками учения об идеях Броммер считает соответственно Гераклита и пифагорейство. Заметим, впрочем, что этих же предшественников учения об идеях в указанном месте называет и сам Аристотель.

Таким образом, "idea зависит от сократического "понятия"; происхождение ее, в сущности, нравственное, и она представляется в образе, который мы носим в душе; eidos зависит от геометрической теории пифагорейцев; в существе своем это структура, логически обосновывающая существование как имеющее форму; соединившись с "эйдосом", "идея" становится функцией мысли, которая в адекватном образе и с помощью его постигает реальную форму, эманирующую из "эйдоса" (и имеющую его своей причиной)"²⁵⁷.

Впервые термин "эйдос" Броммер находит у Платона в "Меноне"; и уже здесь этот термин (72 е) связан с геометрическими "очертаниями" (73е, 74b). "Эйдос, – заключает Броммер, – есть реальная Структура, и он... существует далеко не только в нашей мысли"²⁵⁸.

"Подобно тому как Структура покоится в невидимом, – структура, то есть структурирующая причина всего, что проявляется как структурированное (хотя, возможно, это концепция, которая лишь позднее получит развитие в платоновской мысли), – таким же образом сущность своего "эйдоса" Платон помещает в мире, внешнем по отношению к нам, то есть к нашей конкретной экзистенции, равно как к экзистенции нашей души; душа просто познает эйдос"²⁵⁹.

Сущность отношения между идеей и эйдосом Броммер выражает следующим образом.

"Во вселенной все выражается, по крайней мере виртуально, в числе, и позволяет изучение своей перманентной гармонии при помощи числа. Этот неопровержимый факт подтверждает, что все создано или все возникло по образу единого принципа, бытие которого должно с необходимостью удовлетворять условию включения основания этой математической гармонии. Но если этот эйдос есть причина и основание всякой конкретной формы, он охватывает в полноте своего Бытия бесконечно больше, чем просто форму. Ибо эта идеальная форма, сколь бы прекрасной она ни была и как бы она ни превосходила все великолепием своей упорядоченности, она все же при всей нематериальности своей действительности есть не более, чем тело, опора и местопребывание чего-то превосходящего всякую форму и всякую интеллигенцию. Это есть нечто невыразимое, дающее этой форме и этой реальности свое существо, свою ценность, свое достаточное содержание, ибо в своей красоте оно, так сказать, воплощает Благо, являющееся его высшим достоянием. Это – подлинный источник бытия, равно как это – та глубина ценностного содержания, которая определяет необусловленную любовь нашей души, впитывающей здесь безграничное счастье в моменты свободного и чистого восторга, при одновременном соединении сознания добродетельного поступка с наслаждением от сотворения красоты; это истинное Единое, Благо, которое парит в своем вечном сиянии выше всякой формы: это – ИДЕЯ"²⁶⁰.

Эта работа П.Броммера возникла, как и другие из указанных нами выше работ, на основе преодоления господствовавшей раньше в науке метафизической противоположности спиритуализма и натурфилософии. В то время как очень легко подвести платоновские термины "эйдос" и "идея" и под спиритуализм и под натурфилософию, этот автор старается формулировать прежде всего структурный характер обских этих понятий: Он весьма удачно использует даже термин "структура", который в его время уже достаточно укоренился и в логике и в отдельных науках, включая такие, как психология или языкознание. Этот термин, постоянно употребляемый и нами в наших работах по античной философии, чрезвычайно удачен именно для античной мысли, которая всегда искала в бытии и в жизни того раздельного единства, откуда возникает и понятие целого. В этом нужно видеть безусловное преимущество исследования П.Броммера.

Далее, нам представляется ценным и то различие между двумя изучаемыми здесь понятиями, которым так часто пренебрегали в науке раньше. Мы весьма сожалеем, что П.Броммеру осталось неизвестным наше исследование этих платоновских терминов, напечатанное еще в 1930 году²⁶¹. В этом исследовании П.Броммер нашел бы анализ всех таких текстов из Платона, где эти термины употребляются на очень небольшом расстоянии друг от друга, иной раз даже в одной фразе. Вывод, к которому мы пришли в 1930 году, гласит, что эйдос у Платона указывает, скорее, на отличие одной вещи от другой и потому носит, скорее, дифференциальный оттенок (ср. "вид" в формальной логике как противоположность "родовому понятию"), в то время как идея отличается более своим собственным смысловым наполнением и потому является чем-то интегральным, а отличие в данном случае одной вещи от другой, хотя оно тут и предполагается само собой, уже отходит на второе место. Собственно говоря, П.Броммер ничего другого и не утверждает, кроме этого различия дифференциальности и интегральности. Но только эйдос понимается им ближе к современному учению о структурах, а идею он представляет себе, может быть, только более насыщенно, более жизненно. Такое развитие понятия идеи мы находим, скорее, в неоплатонизме; но живые ростки подобного учения несомненно можно находить и у Платона в достаточно яркой форме.

Наконец, насколько нам представляется, понятие "идеи" у Платона П.Броммер рассматривает несколько разнопланово. С одной стороны, платоновская идея представляется ему моментом идеального мира, состоящего из расчлененных понятий и их диалектики. А с другой стороны, П.Броммер слишком приближает платоновскую идею к платоновскому Благу, которое сам Платон объявил "потусторонним" в отношении всякого бытия и познания. Правда, и у самого Платона эта позиция абсолютного "беспредпосылочного начала" не выдержана так логически безупречно и с таким упорным постоянством, как у Плотина или Прокла. Но эту неполную расчлененность мира идей, с одной стороны, и Блага, или Единого, с другой стороны, П.Броммер возмещает весьма насыщенным представлением о платоновской идее, которое значительно ослабело после мощных неокантианских анализов всей этой терминологии.

Это, во всяком случае, весьма добротное исследование, которое и для своего времени, да еще и теперь стоит на довольно высоком научном уровне и не противоречит новейшему периоду в развитии классической филологии.